Maillage paroissial et pratiques religieuses dans le diocèse de Rennes, Dol et Saint-Malo.Peer review

Louisa Plouchart-Even

En France, histoire religieuse et histoire des mentalités étant intimement liées, dans bien des cas les pratiques sociales et spatiales s’expliquent encore (Hervieu-Léger 2003) par le fait religieux vu comme ciment socio-culturel[1]. Ainsi, il convient de préciser d’ores et déjà qu’ici le catholicisme n’est vu que comme composante de la civilisation et de la société françaises ; intéressant à ce titre le champ des sciences humaines et sociales, et donc celui du géographe. En effet, nous avions constaté que la nouvelle gestion publique territoriale, née des lois de décentralisation, avait souvent inspiré (Collectif 2002) les recompositions territoriales de la religion catholique (Plouchart 2013) – et pas exclusivement dans le diocèse étudié ici (Chelini 1998). Les réflexions sur le nouveau quadrillage paroissial, notamment, s’étaient engagées localement dans une actualité où les notions d’aménagement et de ré-aménagement des territoires étaient un grand débat de politique nationale : aménagement pastoral et aménagement du territoire étaient, par conséquent, en étroite correspondance chronologique (Houée 1998). La réforme communale avait notamment imposé les communautés de communes et autres regroupements, la réforme des territoires paroissiaux a œuvré à l’identique. Le nouveau droit canon fait même usage du terme de « communauté de paroisses » – l’inter-paroissialité est un fait avéré partout en France. Ces mutations inédites dans l’histoire de l’Église montrent qu’aucun découpage ne peut être définitif mais nécessite, au contraire, des retouches permanentes pour se rapprocher de la société civile et l’adapter aux changements rapides (Mercator 1997)[2]. En France, par conséquent, l’analogie entre territoires de la gestion civile et territoires religieux est évidente ; de même qu’on ne peut non plus exclure le catholicisme de l’espace public[3]. Dès lors, dans l’espace vécu comme dans les mentalités, les liens entre valeurs républicaines et valeurs chrétiennes se manifestent par des territorialités et des actions à visées communes (et rappelées dans les termes mêmes de la devise de la République française). Au-delà de la question des paroisses et, d’une manière plus générale, pour toutes les questions de société, aujourd’hui l’Église est soumise à une pression de la société civile qui rend les changements ecclésiaux inéluctables[4].

La problématique centrale de notre recherche est géographique et reste associée au maillage religieux de l’espace (Plouchart 2009) ainsi qu’au redécoupage du territoire en « nouvelles paroisses[5] ». Cette problématique pourrait être formulée de la manière suivante : la paroisse fait-elle toujours sens et quelles pratiques s’y déploient ? La « fabrique des territoires » et les pratiques spatiales ont donc très nettement motivé la recherche, et la méthodologie de cette recherche, qui repose sur un travail de terrain : enquêtes directes et immersion dans les communautés retenues (cf. quelques exemples de tableaux de « Données collectées », en annexe). En somme, les questions soulevées ont trait, d’une part, aux processus et aux modalités de territorialisation (ainsi qu’aux échelles spatiales) et, d’autre part, au fait religieux comme instance des communautés humaines et comme pratique spatiale spécifique, dans un contexte où les limites paroissiales continuent encore d’évoluer.

Nous sommes partis de l’expérience vécue par les individus, car elle présente l’intérêt d’éclairer des pratiques réelles. En effet, les simples données quantitatives sur l’observance religieuse ne suffisent pas à les décrypter ; elles ne donnent qu’une idée des volumes des groupes concernés par la messe dominicale (par exemple), mais n’expriment ni la complexité des appartenances, ni la finesse des sensibilités, ni même les motivations des individus (d’où la longueur du questionnaire – voir « Structure du questionnaire », en annexe). Ainsi, l’enquête a permis d’approcher l’image, la représentation et le sentiment d’appartenance, au travers de formes nouvelles de territorialités non pas simplement décrétées par les institutions, mais bien vécues et exprimées par l’individu. Par ailleurs, le choix des terrains a reposé sur le constat que les caractéristiques sociales et les contextes territoriaux sont très variables, selon qu’il s’agisse d’espaces ruraux, péri-urbains[6] ou urbains – et qu’il en découle donc des pratiques spatiales différentes. L’appréciation de la proximité, notamment, et son lien avec l’accessibilité, a ouvert un questionnement sur les mobilités, possibles ou pas. Finalement, le pratiquant peu mobile, voire immobile, est marginalisé, et se rendre à la messe de la paroisse traditionnelle (devenue pôle paroissial, ou centre paroissial) où les messes ont conservé une fréquence régulière, dominicale (ou quotidienne dans quelques rares cas), peut devenir un problème, d’où le choix des sites pour l’illustrer (une paroisse rennaise, une paroisse périphérique péri-urbaine et une paroisse rurale éloignée de Rennes : voir partie I-B). Ainsi, selon ces trois domaines géographiques, les disparités territoriales sont importantes, et soulignent de fortes inégalités.

Finalement, nous proposons d’étudier dans cet article les dynamiques de changement des territoires religieux, des pratiques spatiales et des communautés. Le territoire redéployé des paroisses du diocèse de Rennes, Dol et Saint-Malo vaut pour exemple étudié et donne lieu, ici, à l’examen des pratiques et perceptions socio-spatiales des fidèles catholiques, dans un contexte de sécularisation de la société[7] et de disparition de la paroisse traditionnelle[8] – physiquement mais aussi dans les mentalités (Rohou 2010) –, en attendant une comparaison à venir avec le diocèse de Saint-Brieuc-Tréguier. Par ailleurs, dans un contexte de laïcisation montante de l’organisation ecclésiale, cette recherche permet de montrer que les pratiques religieuses renvoient à des réalités nouvelles ; la cartographie de 2017 indique, notamment, qu’elles sont spatialement plus diffuses qu’autrefois[9] et moins homogènes. Les « territoires du quotidien » (Di Meo 1996) des fidèles ont été adaptés et redessinés en tenant compte des pratiques d’aujourd’hui, des attentes et des besoins des habitants (dans des échelles locales où s’inscrit la proximité et où se construit l’identité), afin de correspondre au nouveau quotidien des individus : voyons comment les fidèles apprécient la nouvelle territorialité dans laquelle s’inscrit leur quotidien et leur religion d’appartenance[10].

Le diocèse de Rennes, Dol et Saint-Malo.

Construction/déconstruction/reconstruction territoriale.

Dans l’ensemble de la région Bretagne, qui en comprend cinq, le diocèse de Rennes, Dol et Saint-Malo[11] correspond, dans ses limites, au département de l’Ille-et-Vilaine.

 

Le diocèse est né du regroupement de territoires appartenant à cinq anciens diocèses bretons[12] et avant le redéploiement paroissial qui a fixé les frontières des « nouvelles paroisses » : il comprend donc 43 doyennés[13] et 403 paroisses. Les recompositions abouties ramèneront à 32 le nombre de doyennés et à 84 celui des « nouvelles paroisses », chacune dotée d’un pôle (ou centre paroissial) et publiées officiellement fin 2002.

Cette réforme territoriale n’est pas une spécificité bretonne. Elle s’est engagée dans l’ensemble des diocèses de France, et celui de Rennes a été parmi les derniers à la mettre en œuvre[14]. Avec ces regroupements de paroisses, ici comme ailleurs, une page a été tournée, et le schéma traditionnel – un village, un clocher, un curé – n’existe plus (Muller et Bertrand 2002). L’appartenance géographique reste toutefois une réalité concrète, pour au moins cette raison que chacun vit quelque part et que les 84 « nouvelles paroisses » rebaptisées comportent une référence géographique associée à une référence chrétienne. L’une la situe dans la géographie du diocèse et la variété de ses terroirs, l’autre dans l’histoire religieuse et l’enracinement régional, par l’évocation de saints locaux[15].

Le modèle en place dans le diocèse de Rennes, Dol et Saint-Malo montre que, d’une part, la réorganisation des territoires est plus sensible dans les domaines péri-urbains et ruraux[16] – l’on relève de moindres changements en ville – et, d’autre part, que les territoires administratifs (le canton ou le pays[17] notamment) se sont imposés au fil de cette recomposition. La « nouvelle paroisse », née du glissement de la paroisse traditionnelle[18] vers la paroisse élargie (additionnant parfois plus de 20 ou 30clochers dans certains doyennés[19]), est dotée d’un pôle correspondant au cœur d’un bassin de vie, sous-ensemble du canton.

Découpages religieux / découpages de l’aménagement du territoire.

La « nouvelle paroisse », plus vaste, reste une communauté de croyants et continue de demeurer l’unité de base dans l’église diocésaine. La charge pastorale de la paroisse incombe toujours au curé, aidé ou assisté d’autres prêtres, diacres et laïcs. Il exerce sous l’autorité de l’évêque avec le Conseil Paroissial pour les Affaires Économiques (CPAE) et l’Équipe Pastorale Paroissiale (EPP). La Communauté Chrétienne Locale (CCL) et son équipe relais constituent un sous-ensemble de la paroisse, un groupe et un pôle de proximité en donnant plus de lisibilité à la réalité paroissiale dans l’espace religieux élargi.

Parallèlement à cette nouvelle organisation, l’engagement des laïcs se renforce et s’institutionnalise à travers la fonction (mission) de Coopérateur Pastoral Paroissial – CPP ; « pour que soit assuré et coordonné le service de proximité et d’animation de chaque communauté chrétienne locale » (Jullien 1996, p. 283). Ainsi, ces laïcs représentent les forces d’encadrement pastorales de demain. Le CPP est missionné pour trois ans par l’évêque. Il réunit régulièrement l’équipe-relais et bénéficie d’une formation d’une année au minimum dans les services de la formation diocésaine. Cette reconnaissance témoigne bien de la place croissante prise par les laïcs dans les Églises locales.

Les fidèles catholiques et leurs pratiques.

Ils ont tous été interrogés dans des communes du département d’Ille-et-Vilaine : 1. Saint-Maugan, 2. Saint-Gilles, 3. L’Hermitage, 4. Le Rheu, et 5. le quartier Cleunay à Rennes. Ce travail de terrain et d’immersion a été nécessaire afin de collecter des informations qualitatives qu’aucune source existante ne permettait d’obtenir. La méthode de collecte fut simple et efficace : un exposé de la démarche avant la messe dominicale, une distribution des questionnaires à la fin de l’office et une récupération des enquêtes qui s’est étalée sur trois ou quatre dimanches successifs.

  1. Les enquêtes collectées dans la commune rurale de Saint-Maugan sont issues de la « nouvelle paroisse » Saint-Méen-du-Garün (somme de dix clochers), dont le pôle paroissial est Saint-Méen-le-Grand. Bien des petites communes périphériques du département et éloignées de Rennes, comme Saint-Maugan, subissent les effets négatifs de l’attractivité de la métropole et doivent également compter avec ceux de la polarisation de centres secondaires ; des pôles urbains dont la dynamique est très sensible localement et annihile les bourgs ruraux locaux[20]. Ici, ce phénomène s’observe nettement avec les petites villes de Saint-Méen-le-Grand, Montauban-de-Bretagne et Montfort-sur-Meu.
  2. Les enquêtes effectuées dans la commune de Saint-Gilles ont été collectées dans la « nouvelle paroisse » Saint-Melaine-aux-Carrefours-Pacéens. Péri-urbaine et immédiate voisine de Rennes, elle est née du rassemblement de cinq anciennes paroisses-communes (ou paroisses dites « traditionnelles »): La Chapelle-des-Fougeretz, Montgermont, Saint-Gilles, Clayes et Pacé (cette dernière retenue comme pôle paroissial).
  3. et 4. La « nouvelle paroisse » Saint-Avit de Flûme et Vilaine, qui regroupe quatre anciennes paroisses, fut le cadre des enquêtes conduites dans les communes de L’Hermitage et de Le Rheu (celle-ci pôle paroissial) ; elles sont toutes deux des communes très proches de Rennes.
  4. Enfin, les enquêtes collectées à Rennes dans le quartier de Cleunay sont issues de la « nouvelle paroisse » urbaine Saint-Clément de Rennes. Ce quartier d’habitat social, périphérique et enclavé, a été revalorisé par les opérations d’aménagement et d’embellissement, HVS et ZAC notamment, entre 1984 et 1992 (Delavigne 1994)[21]. Cleunay est désormais un quartier mixte « où il fait bon vivre » (Pichoff 2002).

Le questionnaire d’enquête, essentiellement constitué de questions ouvertes organisées selon cinq thématiques distinctes, a permis d’éviter l’usage de catégories préétablies et de privilégier la pluralité des discours. Ainsi, nous avons pu saisir l’image qu’a l’individu de son territoire religieux (ici paroissial), sa représentation et son identité territoriale, son degré d’acceptabilité face aux changements, son image mentale des lieux et la mesure de son sentiment d’appartenance communautaire. L’impression d’une certaine imprécision des repères géographiques dans le propos de certaines personnes interrogées tient à un va-et-vient entre territoires religieux et territoires administratifs[22]. La confusion vient souligner également que la « nouvelle paroisse » est une entité matérielle mal identifiée, du fait qu’elle bouscule des habitudes souvent très ancrées (l’âge des personnes explique également cet ancrage). Enfin, la paroisse est certes une assise territoriale religieuse, mais elle est aussi un ensemble de rapports sociaux imbriqués dans l’espace public, et dont les nouvelles limites sont mal connues. Elle est espace social.

Selon une démarche classique dans la géographie des comportements (Bailly 1991), l’enquête s’est ouverte sur une première partie, destinée à recueillir des données de cadrage : « données d’identification socio-démographiques de la personne ». Ainsi, la répartition géographique des enquêtés montre une sur-représentation des domaines urbains et péri-urbains : communautés plus nombreuses, contacts plus aisés, passation plus efficace car éprouvée et donc recueil plus pertinent : les raisons ne manquent pas pour expliquer ce déséquilibre[23]. Ainsi, plus de la moitié des enquêtes proviennent de la paroisse urbaine Saint-Clément de Rennes-Cleunay.

Sans surprises (étant donné l’âge réputé des pratiquants), notre échantillon compte, à plus de moitié, des personnes de plus de 60 ans ; la moyenne d’âge étant comprise entre 55 et 58 ans. Les moins de 30 ans sont en minorité, mais les classes d’âge actif, 30/40 et 40/50 ans, sont bien représentées, avec plus d’un tiers de l’échantillon total. Le croisement par domaines géographiques indique que la répartition par âge la plus équilibrée concerne Saint-Clément, paroisse urbaine jeune. Les tableaux indiquent également que la sur-représentation féminine est plus forte en milieu rural surtout, et péri-urbain ensuite. Quant au statut socio-professionnel, on constate que plus d’un tiers des fidèles interrogés sont des retraités (ce qui renvoie bien à la répartition par âges), et plus d’un autre tiers des personnes appartiennent aux deux catégories « Cadres et professions intellectuelles supérieures » et « Professions intermédiaires ».

La deuxième partie du questionnaire regroupait des questions relatives au territoire, à « l’habitat, la position résidentielle et la mobilité » : questions ouvertes ou fermées sur le type et le statut du logement occupé, sa position dans la commune, les lieux de déplacements quotidiens et « habituels » des personnes, etc… cette partie étant plus particulièrement destinée à saisir la perception propre de l’espace de vie et des lieux de vie. Il apparaît que pour deux tiers de l’échantillon, le type de logement occupé est une maison individuelle et trois quarts des personnes interrogées sont propriétaires. La question de la localisation dans la commune est éclairante par son croisement avec le degré de pratiques religieuses : la corrélation indique que l’éloignement du clocher n’est pas un frein à une pratique dominicale régulière, ni même multi-hebdomadaire. Ce résultat confirme le degré important de mobilité. Bien que la plupart soulignent le poids des contraintes géographiques, il y a une « fidélité » à son clocher le plus proche. Cette forte capacité à la mobilité est aussi à mettre en parallèle avec ces trois quarts de fidèles interrogés qui estiment à moins de deux le nombre de kilomètres « acceptables » pour se rendre à leur lieu de culte. Il faut préciser que les fidèles les plus mobiles sont aussi des pratiquants nomades : ils se rendent, notamment, régulièrement à Rennes (offre de messes plus importante, horaires plus variés et « événements fédérateurs » plus fréquents), quelques-uns participent à des groupes (de prière, de réflexion et d’échanges) ou se rapprochent de mouvements (y compris hors département), mais ils sont largement minoritaires. Enfin, la question des mobilités a également été traitée sous l’angle de la fréquentation « habituelle » de telle ou telle ville, et il ressort que l’hypothèse d’une corrélation entre fréquentation d’une église et fréquentation des commerces de proximité est toute relative.

La troisième partie du questionnaire introduisait le thème de la réalité territoriale vécue par les catholiques interrogés : l’appréciation, la perception et l’attachement aux cadres géographiques. Deux tiers n’ont pas été tellement perturbés par les changements de découpages. Les nouveaux territoires sont acceptés et n’empêchent pas la satisfaction des besoins des fidèles : quels que soient l’aire géographique, l’âge ou le sexe. Dans l’esprit de la plupart, ces cadres élargis constituent un « non-choix » et répondent à la nécessité d’une adaptation à une conjoncture défavorable. Cet état de fait est subi « parce qu’il le faut bien » ; un commentaire souvent accompagné de remarques : pour les uns c’est le « sentiment d’une perte d’autonomie » qui domine, les cadres étant « trop larges », pour les autres « les découpages sont bien adaptés à la réalité de la pratique » ou, pour d’autres encore, ces nouveaux territoires religieux sont vécus « comme une richesse » pour les célébrations comme pour les rencontres et « une possibilité d’échanges inter-communautaires » qui ne se faisaient pas avant. Mais on se dit « paroissien » ; pour beaucoup, être paroissien aujourd’hui c’est « être d’ici » (« commune », « clocher » ou « paroisse » indifféremment), « être actif dans son église », « être engagé dans sa paroisse ». Pour certains, « être paroissien c’est être citoyen de son quartier » ou « être simple pratiquant dominical ». Enfin, à cette question « Qu’est-ce qu’une paroisse ? », certains l’ont définie comme une « association » : binôme église-clocher ou trinôme église-prêtre-fidèles. Mais la paroisse est également tour à tour : « lieu », « territoire », « circonscription », « communauté » (de « croyants », de « chrétiens », de « fidèles pratiquant un même culte », ou simple « groupe d’habitants »). Sa centralité est diversement perçue ; pour les uns « le centre est l’église », pour les autres c’est « l’église-pôle », puis viennent « le presbytère », « le prêtre », « le bourg »…

On se reconnaît d’abord comme chrétiens attachés à l’Église universelle, qui fonde l’identité. Pourtant, de manière très massive, les personnes interrogées déclarent se reconnaître et être attachées à leur territoire paroissial ; les valeurs sont très significatives en milieu péri-urbain (ces données infirment l’idée répandue selon laquelle l’habitant péri-urbain, mobile à l’excès, serait comme dépourvu d’identité territoriale). Ni l’âge, ni le sexe ne jouent comme facteurs de différenciation dans ces observations, seul donc « l’effet de lieu » est probant. Quand le territoire paroissial ne fait pas sens, l’attachement est avant tout lié aux gens, à la communauté de proximité, à la paroisse sans définition territoriale. L’attachement peut également relever d’une « habitude » ou d’un « ancrage » familier plus que d’un choix : le résultat d’un quotidien, d’une fréquentation régulière et répétée des lieux, de son église, de son quartier[24]. À la question : « Quel est votre territoire de vie, disons ordinaire/habituel », près de la moitié de l’échantillon a répondu : « ma commune », ou « mon quartier » ; domine ensuite un territoire de huit à dix kilomètres autour de sa résidence, et très peu ont déclaré : « ma paroisse » pour qualifier leur « territoire du quotidien ». Nombreux sont ceux, nostalgiques, qui ont déclaré qu’une seule commune (ou quartier) constituait le modèle idéal de la paroisse. Pour un peu plus du quart des personnes interrogées, la dimension d’une à six communes correspond à un modèle « acceptable », et au-delà de six le pourcentage de répondants favorables est faible. Il faut préciser que c’est en campagne que la tolérance à l’égard de l’élargissement des cadres est la plus grande : regroupements de six à douze clochers, et davantage, sont bien admis.

Le quatrième volet de l’enquête concernait les « communautés chrétiennes et la vie paroissiale » : organisation et réalité communautaires dans la paroisse, formes d’engagement dans la vie paroissiale, sentiment d’appartenance à la communauté paroissiale… La question du « faire communauté » (Muller et Bertrand 1999), ou celle de savoir si la réalité communautaire existe (ou relève d’un idéal) est, comme celle des territoires, incontournable pour la religion catholique : car la communauté fonde et construit les églises locales, et l’Église universelle (Merdrignac et Plouchart 2008).

Les pratiquants ont été interrogés sur leur engagement. Par conséquent, l’interrogation posait d’une part la question d’une adhésion à la dynamique paroissiale (fêtes, rencontres, initiatives diverses) et, d’autre part, celle d’une implication plus concrète et plus « institutionnelle » : participation à des conseils, animation de célébrations, formes de bénévolat ou d’actions humanitaires, etc… Les résultats montrent que quasiment tous les fidèles, quels que soient leurs origines géographiques, leur âge ou leur sexe, prennent part à la vie paroissiale d’une manière ou d’une autre (liturgie, baptêmes, mariages, deuil, aumônerie, catéchisme…). Presque tous ont pris des engagements dans l’Église, de quelque importance qu’ils soient (pas uniquement locaux, mais aussi par le biais de mouvements : ATD Quart Monde, MCR, ACO, ACE, CCFD, MEJ, RJI…). Concernant la réalité communautaire vécue dans la paroisse : pour beaucoup, la réalité communautaire s’exprime le mieux par « l’entraide », « l’engagement dans les activités et mouvements d’église » et « la participation à des rencontres » hors la messe dominicale. L’appartenance communautaire repose également sur: « l’habitude », « l’ancrage», « l’accueil », « la tolérance », « le quotidien partagé », « le plaisir de se retrouver », « le sentiment de former une famille », « la pratique partagée »… Ceux, peu nombreux, qui ont exprimé des réserves, ont souligné la donne spatiale : un territoire trop grand, et le nombre trop grand de clochers/communautés, responsables d’avoir affaibli ce sentiment. Voilà pourquoi c’est en campagne que la réalité communautaire apparaît la moins affirmée. Par croisement des données, il apparaît enfin que moins l’engagement est fort et moins la réalité communautaire est perçue/vécue.

La cinquième et dernière partie du questionnaire traitait des « pratiques et de la vie religieuses ». En effet, dans un contexte où les catholiques pratiquants sont devenus minoritaires et où la pratique repose sur une démarche personnelle de foi – davantage que sur la tradition, la transmission, et donc parfois, dans le passé, sur le non-choix et l’obligation même (Rohou 2010)[25] –, il demeurait intéressant de connaître les ressorts de cette pratique et ses aspects concrets, vécus quotidiennement : quelles églises sont fréquentées et pourquoi ? Quel est le degré de pratique ? Sur quels critères se fondent les choix ? … Ainsi, à la question de la fréquence des pratiques religieuses, plus de trois quarts des catholiques interrogés ont déclaré se rendre à la messe chaque dimanche, et parmi eux, certains vont à la messe plusieurs fois par semaine. D’autres participent aux grandes fêtes religieuses, aux grands rassemblements et fréquentent des groupes de prière ou font des retraites spirituelles et des pèlerinages. En croisant la question avec l’âge des personnes, nous observons que, plus l’âge est avancé, et plus la fréquence de la pratique religieuse est forte. Sur les critères déterminant la fréquentation de telle église plutôt que telle autre, la « proximité » reste la raison principalement évoquée, puis suivent : « la qualité des homélies », « la personnalité du prêtre », « le type de liturgie (“vivante et joyeuse”) », « l’appartenance communautaire », « les engagements dans son église », « la fraternité », « l’accueil », « la convivialité », « le lien affectif » (« le fait d’y connaître des fidèles ») , « l’intensité de la prière et sa forme », « les horaires » et, enfin, « l’habitude ». Par ailleurs, c’est en zone urbaine que les messes de semaine sont les plus pratiquées (mais il faut dire que c’est en ville que l’offre est la plus forte). Le croisement des rubriques indique que lorsque les fidèles ne prennent pas part à la vie paroissiale, le mode de pratique reste exclusivement celui de la messe dominicale, alors que pour les autres il est plus diversifié. Enfin, il a semblé important de questionner les fidèles sur l’adéquation, bonne ou mauvaise, entre pratique réelle et pratique souhaitée (ou idéale). Plus des trois quarts des personnes interrogées disent que leur pratique réelle est en accord avec leur pratique souhaitée. C’est en zone urbaine et en position centrale dans la commune que cette adéquation est la meilleure, et en zone rurale qu’elle est la moins bonne. Lorsque pratique effective et pratique souhaitée sont très mal corrélées, les raisons tiennent surtout « à la faible fréquence des messes », « au manque de temps, de disponibilité », « à la distance », « au manque de moyens matériels », « au manque de motivation » et, enfin, au fait que « l’église soit fermée en journée ». L’éloignement n’explique donc pas systématiquement la bonne ou la mauvaise adéquation entre pratique et pratique souhaitée, ni le lien entre pratique religieuse et nouveaux découpages territoriaux, changements d’échelle ou plus largement critères géographiques – la majorité des fidèles ne font d’ailleurs pas de lien direct. Ceux, peu nombreux, pour qui les changements géographiques ont eu un impact sur leur pratique sont ceux, naturellement, pour qui le critère de proximité reste essentiel.

L’enquête se terminait sur la question suivante : « Qu’est-ce qui pourrait modifier vos pratiques ? ». Les réponses obtenues sont fort variées : « la suppression de la messe dominicale », « la maladie », « l’âge », « l’invalidité », « l’évolution des positions doctrinales de l’Église », « les positions de Rome », « un retour à avant Vatican II », « la distance », « le contenu de la messe et l’ambiance de la communauté » « la fréquence des messes », « ma disponibilité », « l’absence de sanction diocésaine pour un prêtre en faute », « un curé contraire à la parole de l’évangile », « la perte de ma foi » ou « rien »… La diversité des discours traduit la très grande complexité des approches, des perceptions, et des motivations en matière de pratiques religieuses.

Quelques enseignements sur les territoires, les pratiques et les communautés.

Tout d’abord, nous avons observé que les effets de la réforme paroissiale sur les territoires (réforme qui s’appuie sur des critères de nécessité : manque de prêtres, chute des pratiques, mobilité des populations, changement de mentalités…) sont assez méconnus dans leurs détails et leurs logiques géographiques. En France, quels que soient le domaine d’application et les échelons, les maillages territoriaux sont enchevêtrés, emboîtés, superposés et deviennent difficiles à lire : les territoires religieux et les paroisses n’échappent pas à cette constante, et n’ont pas échappé non plus à une complexification ni à une fonctionnalisation de l’espace ecclésial[26]. Le deuxième point de conclusion a trait au fait que le lien paroisse-territoire est rarement établi par les personnes enquêtées. L’espace ne serait que l’assise sur laquelle s’impriment, au fil du temps, les pratiques, ici religieuses, de groupes historiquement territorialisés et dont l’enracinement est désormais plus incertain[27]. La référence à l’espace est marginale et c’est donc la communauté, ou le groupe humain, qui fait sens. La paroisse possède avant tout une signification sociale et relationnelle très forte[28]. Le paroissien (terme souvent cité, notion reconnue et revendiquée) reste avant tout un acteur social et un laïc engagé. Tout semble donc se présenter, pour les fidèles, comme si les lieux n’avaient de signification que parce qu’ils sont des vécus, individuellement et collectivement. Les pratiquants perçoivent la paroisse comme une sociabilité parmi d’autres : sociabilité d’entraide notamment[29].

Par ailleurs, le troisième enseignement que nous pouvons tirer de cette étude est que le nouveau maillage ecclésial a ouvert la communauté à d’autres réalités territoriales dans les domaines ruraux, et péri-urbains surtout (Cholvy et Hilaire 2004). Il a tenu compte des distances, des influences économiques, des cadres de l’animation économique[30]. Cette nouvelle construction territoriale a également contribué à exacerber la centralisation[31] et à marginaliser les périphéries mises à l’écart du mouvement (Marsaux 2002). Ceci est très évident pour les communes rurales les plus lointaines, comme Saint-Maugan. Dans ce contexte, la logique territoriale pose question, car elle s’attache à des limites établies et à des aires appropriées aux décideurs institutionnels[32], mais n’est pas toujours en correspondance avec des réalités socio-spatiales vécues : les territoires de chacun, les espaces où la vie se déroule, le fonctionnement des réseaux sociaux, les déplacements ordinaires, les découvertes ou les expériences propres[33]

Le quatrième point de conclusion montre que la dé-territorialisation/re-territorialisation paroissiale n’est pas achevée, au sens où, dans la représentation, le maillage s’identifie à un continuum spatial aux frontières mal identifiées ; la « nouvelle paroisse » n’est ni bien lisible ni bien appropriée. L’agrandissement des échelles paroissiales a remis en question l’espace-temps quotidien de référence des catholiques (Martinot-Lagarde 2003), composé d’une territorialité, d’une vie sociale, d’une communauté autour de son clocher et d’une sociabilité. Cela a conduit à la détermination d’une nouvelle territorialisation du christianisme. Celle-ci ne correspond pas à un phénomène inédit dans l’histoire de l’Église[34]. En effet, le quadrillage paroissial originel était né pour assurer une proximité, et même une familiarité et une convivialité, reposant sur un certain ordre socio-spatial (Bonhomme et al. 2005) aujourd’hui remis en question : « L’idéal paroissial suppose une société stable. Dans une société instruite et mutante, il devient évanescent » (Rouet 2002, p. vii-xii). Pour les premières communautés chrétiennes, urbaines, le fondement du christianisme n’est en effet pas un lieu mais un groupe[35]. Ce n’est qu’après 200 que les édifices se généraliseront[36], et le christianisme sera lent à pénétrer les campagnes[37]. Enfin, les rythmes ou temps collectifs subsistent toujours, bien sûr, mais nous sommes allés dans le sens d’une libération du temps qui n’a pas favorisé le maintien d’un temps religieux partagé. Celui-ci n’a guère plus de lisibilité, dans les agendas surchargés, que sous la forme des dimanches et jours fériés. Le temps religieux du quotidien apparaît, en réalité, dans l’espace-temps privé.

Finalement, la paroisse traditionnelle, maille territoriale élémentaire, cellule de base pour la religion catholique, est un héritage. L’attachement au clocher est encore perceptible (dans le propos), de même que l’attachement au prêtre et à l’équipe de laïcs, mais les lieux et les pratiques des lieux ont changé rapidement et brutalement (Collectif 2007). Comme d’autres territoires qui ont eu sens dans l’histoire, la paroisse a pu correspondre aux besoins des groupes. La situation a changé et les recompositions traduisent le passage d’un catholicisme historique paroissial (support à une intégration temporelle, religieuse et sociale) vers une nouvelle civilisation[38], dans laquelle ce qui a été perdu en stabilité a été gagné en liberté – car l’entité paroissiale constituait, selon certains, « un des lieux ecclésiaux où le témoignage de la liberté chrétienne est le plus difficile» (Guérin 1981, p. 131).

Ensuite, et concernant la pratique religieuse, l’enquête a permis de fournir une photographie (très modeste) des comportements religieux et de réaliser des comparaisons de paroisse à paroisse. Prenons cette précaution de rappeler que la pratique religieuse ne dit pas tout et qu’elle ne définit pas le chrétien. Elle reste un élément extérieur visible et purement comptable de la vie religieuse de chacun, qui a toujours quelque chose de mystérieux, d’impénétrable et d’inaliénable. Les données mettent en évidence des corrélations socio-spatiales bien plus que des causalités, que seule une enquête exhaustive permettrait d’identifier. Cela étant, le premier enseignement à tirer est que la pratique religieuse est peu diffuse, alors que le traitement des seules enquêtes rurales (les moins nombreuses) avait conduit à une conclusion inverse. Il y a donc deux modèles : d’une part, un modèle rural (et péri-urbain dans une moindre mesure) qui donne à voir une pratique religieuse plus élargie dans l’espace, supra-paroissiale, et plus variée, multiforme même ; et, d’autre part, un modèle urbain où la pratique reste paroissienne, et relève d’une « idéologie sociale » et territoriale. Ces changements n’empêchent pas le critère de proximité de rester majeur, mais les nouveaux cadres n’ont pas conduit à de réels décalages entre pratique effective et pratique souhaitée. Il existe, finalement, assez peu de freins à l’observance de son culte et, globalement, chacun s’est adapté à la nouvelle situation à la faveur de ses possibilités et de sa liberté personnelle[39].

Le deuxième point de conclusion indique que la pratique en paroisse n’est qu’une forme de pratique religieuse parmi d’autres (Logeay et Chaline 1999). La fréquentation des mouvements, groupes ou communautés nouvelles est d’ailleurs le résultat d’une dynamique engagée depuis longtemps (Conférence des Évêques de France 2008a)[40]. Yvon Tranvouez parlait, lui, dans ses travaux, de « déplacement religieux » (Tranvouez 2006) pour exprimer cette pluralité des pratiques. Quels que soient les termes de l’analyse, c’est un même processus qui est décrit : celui de la sécularisation de la société[41] et de la laïcité comme idéologie dominante (Sénat 2004). Sécularisation et laïcité sont des facteurs explicatifs de premier ordre, mais il faut également compter avec la montée des mobilités. Celles-ci ont gagné l’ensemble de la société, et la vie religieuse n’a pas échappé aux mutations qu’elles engendrent. Pour Jean-Paul Willaime, « dans une société en mouvement où se déploie une religion elle-même en mouvement, on peut se demander si l’exclu n’est pas au contraire celui qui se fixe quelque part, qui s’arrête, qui territorialise son appartenance et souhaite effectuer une totalisation sociale à travers sa religion » (Willaime 1999, p. 139-145)[42].

Enfin, l’appartenance communautaire est apparue, premièrement, comme une réalité vécue par nombre de pratiquants interrogés, et reposant sur l’engagement, quelle que soit sa forme. Ce point de conclusion est assez net, d’autant plus que les fidèles se sont exprimés avant tout comme citoyens/habitants et acteurs sociaux engagés. Nous avons pu constater, deuxièmement, que la participation renforcée des laïcs permet de « faire communauté » dans et avec l’ensemble de la société actuelle, et de tenir compte de ses changements. Tout engagement, dans la communauté au sens large, est une réponse personnelle, donnée librement, sans nécessairement de fondements religieux (Schlegel 2001). La notion de communauté de fidèles s’élargit à celle de communauté d’habitants (de gens ayant le même espace vécu), et elle n’est plus de facto une paroisse, mais s’est transformée en communauté locale[43], sorte d’église-relais du pôle paroissial, ouverte sur l’ensemble des groupes et des espaces environnants. Enfin, le troisième enseignement illustre que l’expérience communautaire (et d’appartenance) se présente dans l’enquête comme une force et une vitalité – de tradition chrétienne[44]. Nombre d’engagés dans l’église préservent cette appartenance communautaire par le développement de solidarités premières (repères et aides à l’insertion): de famille (Toublanc 1982)[45], de voisinage (Thomas 1996)… La dimension sociale est maîtresse, et non plus seulement la dimension théologique[46]. Du point de vue relationnel, la communauté de fidèles catholiques est le déterminant explicite de la présence de l’Église dans la société[47] : elle est à la fois lien fraternel et espace social donné (Conférence des Évêques de France 2008b). Du point de vue identitaire, les fondements d’un « faire Église » se trouvent dans cette dimension communautaire. Les pratiquants interrogés fondent la réalité communautaire sur trois piliers : la rencontre, la connaissance et le partage (de célébrations, mais également dans son sens plus pragmatique). Ces trois éléments de réponse soulignent un attachement communautaire qui se nourrit de relations quotidiennes, nouées avec des gens partageant le même lieu de résidence, les mêmes convictions et à peu près les mêmes modes de vie. Le ciment d’autrefois ayant disparu (l’esprit de clocher[48]), il semble qu’au-delà de la notion de pratiques religieuses communes, la force de proposition aille aujourd’hui dans le sens d’une attitude chrétienne vécue au grand jour, au sein de la société, et dans le quotidien[49].

Finalement, la « nouvelle paroisse » semble sans frontières et en lien avec tout le reste du diocèse, c’est-à-dire, dans notre exemple, de la région urbaine (car quasiment tout le département d’Ille-et-Vilaine est, à l’heure actuelle, sous l’influence urbaine de Rennes, qui déborde d’ailleurs des limites départementales) et du monde. La communauté ne rime plus avec proximité et son sens est ambigu[50] : son inscription dans l’espace est souvent demeurée vague dans les discours, et sa réalité territoriale est restée hypothétique. Ceci permet de penser que la paroisse-territoire n’a sans doute été qu’une longue parenthèse dans l’histoire de l’organisation de l’Église, et que cette parenthèse se referme. Peut-être que nous retrouvons aujourd’hui le modèle d’organisation paroissial du Haut Moyen-Âge (Merdrignac et Plouchart 2008) ; modèle fait d’un semis indifférencié où les églises n’apparaissent pas comme des lieux centraux et polarisants du territoire (Van Torhoudt 2008), mais comme des regroupements communautaires plus ou moins contingents.

Annexes.

Structure du questionnaire :

I. Données / Identification Socio-Démographiques

– Âge :

– Situation familiale :

– Nombre d’enfants :

– Nationalité :

– Lieu de naissance :

– Catégorie socio-professionnelle et niveau de diplôme :

-Niveau de salaire :

II. Habitat / Position Résidentielle et Mobilité

– Votre type de logement (individuel, collectif…) ?

– Votre statut dans votre logement (propriétaire, locataire…) ?
– Quelle est votre localisation dans la commune (centrale, périphérique, isolée…) ?
– Êtres-vous mobile, avez-vous des possibilités pour vous déplacer ?

– Où faites-vous vos courses habituellement ?
– Quelle ville fréquentez-vous habituellement ?
– Quels types de mobilités réalisez-vous pour exercer votre pratique religieuse (kilomètres, lieux, mode de déplacement, temps de parcours…) ?
– Combien de kilomètres êtes-vous prêt à faire pour vous rendre à la messe ?

III. Paroisses et « Nouvelles Paroisses »

– Notre zone pastorale comprend plusieurs doyennés composés de « nouvelles paroisses » :
– Que pensez-vous de ce nouveau découpage de l’espace religieux ?
– Pour vous, qu’est-ce qu’une paroisse ?
– Comment définiriez-vous votre paroisse ?
– Pour votre pratique religieuse personnelle, la dimension des nouvelles paroisses vous semble-t-elle adaptée ? Répond-elle à vos besoins ?
– Quels changements ont provoqué la mise en place des nouvelles paroisses ?
– Le passage à un nouveau cadre paroissial a-t-il été un passage difficile ?
– Vous reconnaissez-vous dans votre territoire paroissial ?
– Êtes vous attaché à votre territoire ?
– Vous reconnaissez-vous dans la dénomination de « paroissien » ?
– Pour une paroisse, quelle dimension vous semble la mieux adaptée ?
– Quel modèle territorial pour la paroisse vous semble idéal ?
– Pour vous, quel est le centre de votre paroisse ?
– Le rédéploiement paroissial est-il adapté aux nécessités du monde moderne ? Pourquoi ?
– Quels sont, selon vous, les critères les plus déterminants pour une bonne organisation de l’Église ?

IV. Communauté Chrétienne et Vie Paroissiale

– Prenez-vous part à la vie paroissiale ?
– Êtes vous concrètement engagé dans l’Église, sous quelle forme ?
– Quel est votre territoire de vie, disons, « ordinaire » ou habituel ?
– Qu’est-ce qui fonde votre attachement ou pas à votre territoire ?
– La communication / information sur la vie de la paroisse est-elle satisfaisante ?
– L’organisation de votre communauté paroissiale vous semble-t-elle satisfaisante ?
– Y a-t-il, selon vous, une réalité communautaire dans votre paroisse ?
– Avez-vous le sentiment d’une appartenance à votre communauté paroissiale ?
– Avez-vous le sentiment d’une appartenance à votre territoire paroissial ?

V. Pratiques et Vie Religieuse

– Qu’est-ce qui détermine, pour vous, la fréquentation de telle ou telle ?
– Quel est le degré de votre pratique religieuse (occasionnelle, sacrements, fêtes, rassemblements, messe dominicale régulière, irrégulières, autres…) ?
– Y a-t-il une bonne adéquation entre votre désir de pratiquer votre religion et votre pratique réelle ? Pourquoi ?
– Quels sont les principaux freins ou obstacles ?
– La fréquence de votre pratique religieuse est-elle liée, ou en rapport, avec les découpages territoriaux et les limites territoriales ?
– Plus largement, est-elle liée à des critères géographiques ?
– Les changements très récents d’échelle géographique des paroisses ont-ils modifié votre pratique ?
– Qu’est-ce qui pourrait modifier vos pratiques ?

Exemple de tableau de données collectées.

Exemple de tableau de données collectées.

Exemple de tableau de données collectées.

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Note

[1] Paul Claval développe cette idée qu’« il n’y a pas de société sans rituels qui cimentent le lien social, rappellent l’appartenance commune (…) » (Claval 2008, p. 193) ; et Jean Rohou, quant à lui, en exprime dans son essai toute l’ambiguïté et la complexité (Rohou 2010).

[2] Car Yves Lambert le souligne fort bien : « une récession de la place et de l’influence de la religion s’est opérée dans la vie de la majorité des gens, non seulement par réaction contre une emprise devenue intolérable, mais aussi sous la poussée du scepticisme et de l’indifférence » (Lambert 1985, p. 425).

[3] « Le religieux ne peut être purement privé ; il y a donc une illusion dans une certaine idée de la séparation de l’Église et de l’État, comme s’il n’y avait aucune sorte de lien : non seulement la République enterre ses présidents à Notre-Dame, mais elle connaît des fêtes tout à fait religieuses » (Cassaigne 2001, p. 110-113).

[4] Les mutations sont engagées depuis le Concile Vatican II déjà, et l’actuel Pape poursuit vigoureusement cette œuvre réformatrice.

[5] Afin de bien distinguer l’ancienne paroisse-clocher (communale) de la paroisse née des recompositions paroissiales, le terme de « nouvelle paroisse» (multicomunale ou pluricommunale) est employé ici, même si elles ne sont plus « nouvelles » (recomposées dès 1996).

[6] Tous les géographes ne s’accordent pas à reconnaître la pertinence de ces catégories d’espace, mais pour Laurent Cailly et Rodolphe Dodier, les espaces péri-urbains sont « des espaces en tension, qui permettent mieux que d’autres de mettre en évidence les transformations des modes de vie et la nature des relations entre individus ou entre groupes sociaux. » (Cailly et Dodier 2007, p. 67-80).

[7] Dans son article 1, la loi de 1905 affirme le principe de laïcité, qui devient la condition même de la liberté de croyance et de culte.

[8] Alfonse Borras de souligner: « prendre au sérieux la sortie de chrétienté, n’est-ce pas en définitive accepter des "blancs" puisque tous les citoyens n’adhèrent plus au christianisme » (Borras 2003, p. 395-408).

[9] Phénomène plus précoce qu’on ne l’imagine souvent, mis en évidence notamment dans la thèse d’Olivier Chatelan (Chatelan 2009) ; d’autres parlent d’un « nomadisme paroissial » (Bonzon, Guignet et Venard 2014).

[10] Pour Paul Claval : « la tâche du spécialiste des religions est donc double ; il lui faut (a) explorer l’univers des représentations mentales et (b) saisir leur traduction dans le paysage » (Claval 2008, p. 193).

[11] Qui représente l’un des neuf diocèses formant la province ecclésiastique de Rennes.

[12] Celui de Rennes dans son entier (soit 229 paroisses, ou trêves – à savoir des chapelles ou églises dépendant d’une paroisse), une partie de celui de Saint-Malo (95 paroisses ou trêves), de Dol (50 paroisses), de Vannes (7 paroisses) et de Nantes (1 paroisse).

[13] « La première étape de cette recherche est la redistribution, le redéploiement de nos forces apostoliques. Elle commence elle-même par le redécoupage des doyennés… » (Jullien 1996, p. 283).

[14] Redéploiement engagé dès 1988 dans le diocèse voisin de Saint-Brieuc et Tréguier, par exemple.

[15] Par exemple, la « nouvelle paroisse » de Saint-Avit de Flûme et Vilaine. Saint Avit est né à Vienne vers 450 ; il est contemporain de Saint Melaine ; sa statue se trouve dans l’église de L’Hermitage, représenté vêtu en évêque (car évêque de Vienne en 494). Par ailleurs, la Flûme et la Vilaine sont les deux rivières qui enserrent les trois communes de Chavagne, Le Rheu et L’Hermitage.

[16] Le modèle, proposé par Joseph Morsel – un finage, une communauté, une paroisse – (Morsel 2014), y est devenu moins pertinent.

[17] La réalité d’un pays est celle d’un bassin de développement ou d’emplois (Micheau 2008).

[18] Dans le sens d’un paradigme utilisé par Joseph Morsel et renvoyant à la « communauté villageoise » (Morsel 2014).

[19] Les mobilités étant alors très faibles, les paroisses traditionnelles impliquaient, en effet, un maillage serré (Merdrignac et Plouchart 2008).

[20] D’où leur dénomination statistique (établie par l’INSEE) de « communes multipolarisées » : ceci exprimant donc qu’elles sont tiraillées entre plusieurs pôles urbains.

[21] Cleunay-Village : le quartier est alors envisagé comme un village et des photographies jalonnent quelques rues ; Rue Eugène Pottier : « Cleunay, ses gens » ; Clinique de la Sagesse : « Cleunay, Bernard et Yvette » ; Boulevard de la Guérinais : « Cleunay, Odette ».

[22] Danièle Hervieu-Léger ne nous dit pas autre chose dans son ouvrage : « pour mesurer l’importance qu’a eu cette "catholicité laïcisée" dans la société française actuelle, il faut saisir le long travail historique par lequel la religion s’est assimilée à la culture et dont celle-ci se l’est en retour incorporée » (Hervieu-Léger 2003, p. 94).

[23] Le nombre d’enquêtes est également à resituer dans un contexte où l’échantillon reste un modèle réduit d’une population ciblée, qui constitue elle-même un groupe très minoritaire dans la population totale, ici celui des pratiquants. Les enquêtes ont été analysée par outil informatique, logiciel « Le Sphinx Plus² », capable de traiter des données textuelles abondantes.

[24] « La localité de proximité (village, quartier, ville) prolonge la maison » (Di Meo 2000, p. 101).

[25] Pour Danièle Hervieu-Léger, « l’identité reçue dans l’institution ne commande plus l’engagement de l’individu. C’est de l’engagement lui-même que se reçoit l’identité » (2003, p. 314).

[26] Repérable depuis les origines (De Mijolla 2002).

[27] Pour le géographe Armand Frémont : « L’homme contemporain a définitivement rompu l’équilibre entre enracinement et mouvement. Depuis le Néolithique c’est la plus grande révolution survenue dans la géographie humaine. » (Frémont 1998, p. 33-38).

[28] La notion « d’habiter », chère à certains géographes – et de « communautés d’installés » que l’on trouve chez l’historien Joseph Morsel (Morsel 2014) – fait donc grand sens ici (Lussault 2007).

[29] « Jusqu’à la mise en place de l’État-providence, les territoires étaient le cadre premier de la solidarité. La paroisse puis la commune étaient responsables de l’aide sociale » (Cassaigne 2005, p. 20).

[30] Pour plus d’informations, le lecteur peut se référer au numéro 213, tome 84, de la Revue d'histoire de l'Église de France.

[31] Avec « le risque de perdre en proximité ce qu’on gagne en centralité » (Bodin 2002, p. 2).

[32] Et, pour Paul Houée, « l’Église ne peut faire son aménagement à part ; elle doit tenir compte de la recomposition des territoires » (Houée 1998, p. 23-38).

[33] « L’espace vécu, l’espace conçu et l’espace représenté ; cette trilogie des études urbaines des années 70 se met dorénavant au pluriel. Le citadin-type appréhende plusieurs espaces vécus, plusieurs espaces conçus et plusieurs espaces représentés qu’il agence, selon ses humeurs, dans sa géographie existentielle, aux frontières poreuses, discontinues et souvent hors-sol» (Paquot 2008, p. 79-96).

[34] Olivier Chatelan rappelle que, dans l’histoire de l’Église, « la territorialisation, en particulier de l’espace urbain, n’a pas toujours eu la même intensité, ni la même pertinence pour l’Église catholique au cours de son histoire. Ce rapport à l’espace peut être historicisé » (Chatelan 2009, p. 30).

[35] D’où cette question: « La dimension territoriale, ou les configurations territoriales retenues par les autorités de l’Église catholique ont-elles un sens, puisque l’Église est une communauté ; elle renvoie au peuple des fidèles, ou des baptisés, quel que soit leur ancrage territorial ? » (Merdrignac et Plouchart 2008, p. 143-163).

[36] Il existe actuellement environ 45 000 églises paroissiales : 80% situées en communes rurales, 10% dans des communes de moins de 200 habitants et 75% dans des communes de moins de 3 000 habitants (Conférence des Évêques de France 2008c). Voir également le numéro des Documents Épiscopat sur les biens des paroisses (Conférence des Évêques de France 2005).

[37] « Comme à partir des 4e et 5e siècles le rappelle les termes de Paganus, paysan et païen, à savoir, celui qui est exclu de la cité de Dieu comme de la civilisation urbaine » (Lemaître 2002, p. 18-19).

[38] « Qui n’est ni paroissiale, ni facilement territorialisable » (Lambert 1985).

[39] Une liberté de choix qui s’est traduite, notamment, dans la montée en puissance des baptêmes d’adultes ces dernières années (Willaime 2007).

[40] « Vatican II a coïncidé avec l’avènement d’une conscience planétaire globale (…). Progresse alors le sentiment d’une interdépendance objective d’une part de tous les peuples, et d’autre part des humains avec leur environnement » (Baziou 2003, p. 492-501).

[41] « La laïcité n’a été possible que parvenue à un certain stade de la sécularisation » (Dagens 2003, p. 3-4).

[42] Elle peut être problématique car difficile à réaliser pour un certain nombre de croyants catholiques engagés. En effet, cette « totalisation sociale » à travers la religion peut s’effectuer sans les territoires (Ansaldi 1990).

[43] Pour plus d'informations, le lecteur peut consulter le numéro 1, de 2004, de Lumen Vitæ : Revue internationale de catéchèse et de pastorale, titré La paroisse peut-elle évangéliser ?

[44] Pour plus d'informations, le lecteur peut consulter le numéro 4, de 2007, de Lumen Vitæ: Revue internationale de catéchèse et de pastorale, titré Communautés nouvelles, nouvelles communautés.

[45] Dans l’enquête, communauté paroissiale et famille ont souvent été identifiées l’une à l’autre de manière explicite. Danièle Hervieu-Léger insiste, elle, sur ce binôme Église/famille: « le sens de la métaphore familiale tend, dans ce mouvement, à s’inverser : ce n’est plus le modèle de l’Église qui fournit l’idéal de la famille humaine, c’est la famille relationnelle (…) qui sert de référence à la communauté ecclésiale idéale » (Hervieu-Léger 2003, p. 204).

[46] « On ne fait pas la communauté pour être en communion ; mais à l’inverse, on vit en communion pour que naisse la communauté » (Pagniez 2004, p. 58-61).

[47] « Pour les chrétiens, habiter l’histoire c’est l’habiter comme membre d’un peuple, membre de l’Église » (Glé 2003, p. 89-95).

[48] Qui consiste, pour Joseph Morsel, « en une fixation douce fondée sur l’attrait du "sacré" au centre » (Morsel 2014, non paginé)

[49] Joseph Jeannin le notait déjà en 1963 dans ses travaux sur la pratique religieuse en Anjou (Jeannin 1963).

[50] Selon Danièle Hervieu-Léger, « le modèle français de la ruralité – dont on sait l’importance qu’il revêt du point de vue politique – demeure inséparable, en ce sens, d’un modèle villageois du catholicisme, qui reste dans l’imaginaire des Français (et surtout de ceux qui ne mettent jamais les pieds à l’église), l’image stéréotypée de la sociabilité religieuse » (2003, p. 108).

Résumé

Le propos s’inscrit dans le champ scientifique de la géographie sociale et l’article propose d’aborder, dans leurs nouvelles composantes, les territoires de la religion et des fidèles catholiques dans le diocèse de Rennes, Dol et Saint-Malo. Notre étude, nourrie d’enquêtes qualitatives effectuées sur le terrain, apporte un éclairage sur ces nouvelles formes d’organisation par domaines spatiaux. Paroisses rurales, péri-urbaines ou urbaines ont, en effet, servi de cadre à l’enquête pour apprécier les caractéristiques des fidèles interrogés ainsi que leurs pratiques religieuses.

Pour faire référence à cet article (ISO 690)

Louisa Plouchart-Even, « Maillage paroissial et pratiques religieuses dans le diocèse de Rennes, Dol et Saint-Malo. », EspacesTemps.net, Travaux, 2018/10/01. URL : https://www.espacestemps.net/articles/maillage-paroissial-et-pratiques-religieuses-dans-le-diocese-de-rennes-dol-et-saint-malo/