Les processus de patrimonialisation et de mise en tourisme se combinent et se nourrissent réciproquement, le premier préparant ou favorisant le second (Lazzarroti 2011, 130). Les objets culturels préservés ou réintroduits dans le présent comme patrimoine sont essentiels à la construction d’un paysage touristique attractif, et le patrimoine institué par des instances politiques, pour ne pas demeurer lettre morte, ne peut guère se passer d’une reconnaissance extérieure. Depuis le début du millénaire, les politiques du patrimoine culturel adoptées par la République populaire de Chine après la signature de la Convention 2003 de l’UNESCO pour la sauvegarde et protection du « patrimoine culturel immatériel » (PCI), ont parsemé le territoire national de milliers de sites et d’objets patrimoniaux [1]. L’envolée fulgurante du tourisme intérieur chinois depuis le début des années 1990 (Taunay 2011) a orienté les sciences sociales sur la Chine vers cet objet quasi incontournable au prisme duquel saisir notamment les recompositions territoriales, économiques et sociale contemporaines (David 2010 ; Milan et Taunay 2023 ; Oakes, 1999). Dans un même élan, la vitalité de la production patrimoniale dans l’ensemble du territoire chinois engageait à sonder cette nouvelle arène institutionnelle des politiques culturelles de l’État chinois (Bodolec 2012 ; Dutournier & Padovani 2021 ; Wang 2018). Répondant à la quête d’exotisme et au nouveau désir de nature que génèrent les conditions de la vie urbaine, le développement d’un tourisme rural dans les régions de l’intérieur où se concentrent les minorités ethniques a favorisé la multiplication d’études de cas interrogeant le rapport étroit entre tourisme et pratiques patrimoniales (Dumont 2016, 2021 ; Milan 2012, 2019, 2023 ; Névot, 2008, 2011, 2019) [2].
Cette « fièvre patrimoniale » au service d’un développement local comptant en partie sur le tourisme n’a pas épargné le pays montagnard des Sui, une minorité ethnique implantée dans le sud de la province du Guizhou, en Chine du sud-ouest [3]. Traversé depuis le début des années 2000 par les nouveaux axes de communication routiers et ferroviaires rapides qui le relient désormais en quelques heures aux grands pôles urbains des plaines fluviales et côtières, le district autonome au nom des Sui de Sandu n’entend plus, dans un contexte de concurrence à l’échelle régionale, être à l’écart des circuits touristiques parcourant de plus longue date les pays miao de la Préfecture limitrophe du Qianxinan (Oakes 1999), et, plus à l’est, de celui des Dong (Cornet 2010).
Figure 1. Province de Guizhou et la Préfecture de Qiannan (à gauche). District autonome sui de Sandu (à droite)
Le pays des Sui réinventé pour le tourisme aborde la seconde décennie du nouveau millénaire paré des atours distinctifs que lui a tissés une politique culturelle, désormais déclinée dans la novlangue du PCI, qui a inscrit en 2006 dans la première liste nationale les manuscrits oraculaires des spécialistes de la divination [4]. Ces livres rituels transmis de père à fils dans des lignées d’initiés se distinguent de surcroît par l’usage d’un système graphique distinct de l’écriture chinoise. Leur projection dans la scène du PCI a fourni à une minorité longtemps passée inaperçue – y compris dans les études sur la Chine – un emblème ethnique qui est depuis largement exposé sur la scène publique où se déploie l’expérience touristique en pays sui.
La promotion touristique de la région s’est construite autour de deux grandes images. L’une vante la beauté des paysages naturels et culturels du pays aussi « beau que le plumage du phénix », et la deuxième son « antique peuple d’aristocrates ». Ce second cliché fait allusion à la thèse de l’antiquité de l’écriture des devins sui, héritiers d’un savoir scripturaire qui aurait été rapporté du centre de la Chine par les ancêtres des Sui. Cette nouvelle ethnogenèse mise en avant par le Bureau du tourisme prend sa source dans les travaux des élites académiques et culturelles sui qui ont joué un rôle majeur dans la patrimonialisation des manuscrits oraculaires des devins sui.
Les études sur les dynamiques patrimoniales en Chine ont mis en lumière le rôle des élites académiques et gouvernementales, notamment la hiérarchie verticale établie entre les élites (Dumont 2021 ; Maags 2018 ; Wang 2018 ; Zhu & Maags 2020). Ces travaux documentent notamment les variations de stratégies, ainsi que les réponses locales à cette politique induite verticalement. À partir des recherches de terrain menées principalement entre 2014 et 2018 dans le district autonome Sui de Sandu ainsi que dans la documentation en chinois, le présent article propose d’examiner les stratégies adoptées par les élites culturelles sui au cours du long processus de reconnaissance patrimoniale qui a apporté au pays sui une importante ressource pour sa valorisation touristique. Après une brève présentation des principales caractéristiques de la pratique divinatoire à laquelle sont associés les manuscrits oraculaires, seront mises en évidence les actions engagées par les élites académiques et gouvernementales. Sera ensuite examiné le rôle confié aux devins reconnus par les autorités comme « transmetteurs du patrimoine » au cours de cette opération cosmétique qui a façonné l’image savante du « maître des manuscrits Sui », en rupture avec celle de l’exorciste appartenant au champ stigmatisé de la « superstition ». Enfin, nous nous transporterons vers les lieux de l’exhibition des graphies oraculaires détournées de leur fonction rituelle et recyclées en emblème identitaire des Sui.
1. Les manuscrits rituels et leur écriture sélective.
La politique du patrimoine culturel de l’État a amené sur la scène publique (Névot 2008, 2011, 2019) un savoir local réservé à la divination qui se transmettait en ligne directe ou collatérale au sein de lignées d’initiés essaimées dans l’ensemble de la confédération de lignages que forme le pays des Sui (David 2021). Appelés ai haŋ(s) ou ai ɕau le(s), « la personne qui connaît [les livres] » dans la langue kadai parlée par les Sui (voir note supra), ces devins pratiquent un type de divination qui repose sur leur connaissance du savoir astro-calendaire recueilli dans des manuscrits rituels, le-sui(s) [5] , « les écrits/Livres des Sui ». L’usage d’un système d’écriture pictographique et idéo-pictographique distinct des caractères d’écriture chinois et principalement réservé à la sphère rituelle de la divination, renforce la dimension secrète de ce savoir d’initiés hérité de Qoŋ ljok to(s), l’inventeur légendaire divinisé de cette écriture.
Cette écriture oraculaire est une des écritures sélectives, c’est-à-dire strictement attachées à une institution rituelle, non utilisée pour écrire le langage séculier de la vie quotidienne, qu’ont élaborées les spécialistes religieux de plusieurs minorités ethniques de la Chine du sud-ouest. [6] Les manuscrits des devins sui ne recueillent pas des textes versifiés à la manière des textes des Bimo des Yi et des Boue-mo des Zhuang. Leurs manuscrits sont des textes oraculaires dans lesquels le devin puise les éléments à partir desquels, s’aidant de sa mémoire orale, retrouver les énoncés astro-calendaires qui lui servent à calculer les dates du calendrier sui propices ou néfastes pour se livrer à telle ou telle activité du domaine de la vie familiale (naissance, mariage, funérailles etc.) et collective. Utilisées à des fins divinatoires, ces graphies dont le nombre (sans compter leurs nombreuses variantes) est estimé autour de 500 (Wei, Shifang 2013, 3) servent principalement à la notation des prescriptions horoscopiques et hémérologiques ou des formules basées sur la combinaison de mesures temporelles.
Figure 2. Une page de manuscrit (cliché de l’autrice).
L’illustration suivante montre des énoncés astro-calendaires extraits de la première page du manuscrit utilisé pour les questions liées au mariage transmis dans la lignée de devin Meng Junchang 蒙君昌 [7]. Elle indique les bons ou mauvais jours pour le transfert de la mariée dans le village et la maison du marié (la règle de la résidence matrimoniale est patrilocale et l’exogamie lignagère oblige l’épouse à vivre dans un autre village). La première formule (fig. 3a) est composée de quatre graphiques d’unités de temps (lus de haut en bas et de droite à gauche, l’année de naissance de la mariée et le jour, « huit », pet(s)). Les explications des devins sont nécessaires pour déchiffrer la prescription : « Pour une jeune fille née l’année du Rat, il sera de bon augure de quitter la maison tel jour ». À l’inverse, « il sera de mauvais augure pour une mariée née l’année du Bœuf ou du Tigre de quitter la maison un jour de la neuvième ou dixième branches terrestres » (fig. 3a et 3b), et ainsi de suite (Liang et al 2010, 35-36).
Figures 3a et 3b. Extraits du volume du mariage transmis dans la lignée de Devin Meng Junchang.
Le savoir divinatoire confié aux manuscrits se transmettait jusqu’il y a peu au sein de lignées d’initiés, de grand-père à petit-fils ou de père à fils. Par exemple, feu devin Wei Guangrong 韦光荣 du village de Tianxing 天星 dans le district de Dushan était issu d’une lignée de treize générations de devins, probablement l’une des plus anciennes connues dans la région. Cependant, les circonstances pouvaient conduire un devin à prendre comme élève un descendant non direct ou même un parent issu de ses réseaux locaux de parenté (affins) et de relations. De nombreuses nouvelles lignées de devins sont ainsi apparues au cours de ce processus de transmission qui explique leur rayonnement dans l’ensemble du pays sui. Nombreux des acteurs académiques, culturels et gouvernementaux qui ont œuvré à la reconnaissance patrimoniale des manuscrits sont issus de ces lignées d’initiés.
2. Les acteurs académiques, culturels et gouvernementaux de la patrimonialisation.
2.1. Un savoir rituel menacé par les forces sécularisantes de la modernité.
Comme d’autres spécialistes religieux en Chine, les devins des Sui ont souffert des troubles politiques de la période d’édification du socialisme. Lors des campagnes politiques contre les « superstitions » dans les années soixante et au début des années soixante-dix du siècle dernier, ils n’ont pas toujours pu sauver leurs manuscrits des flammes iconoclastes, et le climat politique qui encourageait les dénonciations au nom de la « lutte des classes » contraria la transmission du savoir rituel aux générations suivantes (Pan et Wei 2004, 259). Cependant, les fils tenaces de la transmission n’ont pas été complètement rompus. De nombreux manuscrits furent cachés et certains devins ont continué à enseigner leur savoir rituel dans le secret de leur maison ou même, comme le rapporte l’un d’eux, dans le refuge offert par une grotte dans les montagnes environnantes. Un nouveau danger allait cependant bientôt mettre en péril la continuité de cette pratique rituelle.
Les changements économiques et culturels de l’après-réforme ont exercé de nouvelles pressions sur les traditions locales malmenées par la politique « culturelle » de la période collectiviste. Au début des années quatre-vingt-dix, de nombreux jeunes hommes qui avaient commencé leur initiation ont rejoint les bataillons de plus en plus nombreux des migrants ruraux à la recherche de meilleurs revenus dans les régions côtières. Aujourd’hui, le manque de vocation menace sérieusement l’apprentissage de ce savoir divinatoire astro-calendaire, de plus en plus remplacé par les techniques divinatoires des Han, reposant sur l’almanach chinois (et son calendrier soli-lunaire) [8]. Les manuscrits anciens, souvent en piteux état, inutilisés à la suite des ruptures de transmission au sein des lignées d’initiés sont devenus des biens commercialisés sur les marchés hebdomadaires des bourgs, trouvant aujourd’hui acquéreur auprès de revendeurs d’antiquité et d’artisanat ethnique anciens.
Sa vulnérabilité fut l’un des principaux arguments avancés par les acteurs du processus qui a recyclé un savoir rituel local stigmatisé et négligé en une composante principale d’un « patrimoine culturel immatériel » (PCI) dont la production allait contribuer à façonner la nouvelle image de la nationalité des Sui. La valorisation de ces ouvrages négligés, fragilisés par le passage du temps, de moins en moins recopiés, a requis l’autorité légitimante du savoir académique. Avant d’instituer les manuscrits oraculaires en PCI, encore fallait-il faire reconnaître leur valeur historique et académique et ainsi gommer les stigmates de la superstition.
2.2. La fabrique d’un champ académique.
La Révolution culturelle et ses purges contre les cadres politiques et culturels tels que Pan Yizhi 潘一志, scellèrent, avec la mise en retrait de la politique des nationalités, la suspension des enquêtes ethnologiques entreprises après l’avénement de la RPC dans les années cinquante. La réédition en 1981 de la monographie pionnière de Pan Yizhi sur l’histoire et la société des Sui, ronéotypée à ses frais en 1963, initia l’ère nouvelle qui allait bientôt impulser la reprise des études de ces manuscrits divinatoires encore peu connus [9].
Le climat de réformes économiques lancées après la troisième assemblée plénière du onzième congrès du Parti communiste chinois en 1978, ouvrit la voie à la renaissance des études sur les Sui. Cette dynamique fut principalement portée dès 1979 par les membres de l’élite culturelle sui des institutions académiques de la province et des bureaux de la culture (wenshizu 文史组) des districts à populations sui de la préfecture du Qiannan. Dix ans plus tard, en 1989, les autorités ratifièrent la création de l’« Association des études sur les Shuijia » (Shuijia xuehui 水家学会). Le nom choisi réhabilite l’usage de l’ancien hétéronyme chinois shuijia水家, au sens considéré comme moins dépréciatif que celui de Shuizu 水族, « nationalité Shui », imposé à la fin des années cinquante lors de la reconnaissance de la nationalité (David, ibid).
L’Association, structurée en groupes locaux à l’échelle des divisions administratives (Province, préfectures et districts) où sont principalement implantés les Sui dans le Guizhou, oeuvra d’abord au renouveau des études sur les Sui, demeurées embryonnaires sous la République [10] et principalement dédiées durant la période de fondation de la politique des nationalités, dans les années cinquante et soixante, à l’écriture de leur historiographie officielle et au recueil de leur « littérature orale ». Les orientations de la nouvelle époque furent données par le Comité des affaires ethniques du district autonome de Sandu en 1985 avec la parution d’un fascicule ronéotypé sur l’étude de l’écriture des Livres sui [11]. Près de vingt ans plus tard, en 2004, la publication de plusieurs chapitres sur les Manuscrits et la pratique divinatoire dans la Monographie sur la culture des Sui (Zhongguo Shuizu wenhua yanjiu 中国水族文化研究) coéditée par Pan Chaolin 潘朝霖et Wei Zonglin 韦宗林, tous deux enseignants à l’Université des nationalités du Guizhou à la capitale Guiyang, fit connaître l’avancée du travail patiemment accompli par l’élite culturelle et académique locale (Pan et Wei 2004).
Après l’inscription des manuscrits en 2006 à la première liste nationale du PCI, leur étude s’imposa comme un champ de recherche et d’étude autonome [12], ce que signale l’arrêt de la collection des volumes publiés depuis 1989 en interne sur l’étude des Shuijia (Shuijiaxue yanjiu 水家学研究), au profit en 2009, d’une nouvelle collection de « recherches sur la culture des Manuscrits » (Shuishu wenhua yanjiu 水书文化研究), centrant l’étude des Sui sur celle des Manuscrits. Ces volumes sont pour la plupart issus des actes des colloques et conférences tenus sous l’égide de l’Association et auxquels sont conviés des chercheurs de toute la Chine. Ces rassemblements scientifiques revendiquaient parfois un rayonnement international en s’intitulant, par exemple, « symposium international sur les manuscrits sui de Chine » (Zhongguo shuishu wenhua guojixueshuyantao中国水书文化国际学术研讨).
Ces activités sont la vitrine d’une politique culturelle dont la mise en œuvre passe par la voie de la reconnaissance académique. Il s’agit d’une stratégie récurrente en Chine, ainsi que l’ont montré Maags et Holbig dans une étude comparative de deux provinces qui identifie le rôle des réseaux d’élite locaux dans la mise en œuvre nationale de la Convention de 2003 pour la protection du patrimoine culturel, en se concentrant sur les incitations des universitaires et des fonctionnaires à participer aux réseaux politiques du PCI, les deux se légitimant mutuellement (Maags, Holbig 2016).
Conjointement à ces efforts de reconnaissance académique d’un savoir rituel scripturaire méconnu se déploya le travail de conservation des manuscrits qui dépend du soutien apporté par les gouvernements locaux.
2.3. La reconnaissance des manuscrits comme « patrimoine documentaire » et leur collecte.
En 1986, la province du Guizhou rejoignit le mouvement national de protection des « reliques culturelles » (wenwu 文物) et des « traces de l’antiquité » (guji古籍) selon les appellations héritées de la période impériale qui sont toujours d’actualité à la veille de l’intrusion de la notion de « patrimoine culturel » (wenhua yichan 文化遗产) (Zhang, Chaozhi 2017, 78, 81). Une collection de quelque deux cents manuscrits fut recueillie à Sandu, mais l’expérience, peut-être prématurée, semble s’être essoufflée. Les politiques culturelles de l’État au tournant du début du nouveau millénaire redynamisèrent le mouvement. En 1995, une conférence des archives mondiales à Pékin, fut l’occasion de mobiliser les médias nationaux et locaux sur les manuscrits (Pan Chaolin 2009b, 350). À la suite de cette conférence, les Archives nationales attribuèrent une allocation de 60 000 Yuans (approx. 7500 euros) au district autonome sui de Sandu pour la collecte de manuscrits (Nong et Chen 2010, 56). Mais le mouvement ne prit pas son véritable envol avant mars 2002 lors de l’inscription de huit manuscrits sui au catalogue des 48 premières archives documentaires soumises par le Bureau des Archives nationales et les Archives centrales (guojia dang’an, zhongyang dang’an国家档案局、中央档案) au comité d’évaluation des Archives documentaires (Zhongguo dang’an wenxian yichan minglu中国档案文献遗产名录). Les manuscrits sui y figurent en seizième position, « avant les manuscrits des Dongba des Naxi ! » s’exclame Pan Chaolin, fier de devancer ces textes plus connus de ce groupe ethnique de langue tibéto-birmane dans le Yunnan (Pan 2009b, 350-353).
Cette reconnaissance nationale stimula l’action de collecte et de protection des manuscrits au niveau des districts. Or, contre toute attente, au regard de l’autorité actuelle du district autonome sui de Sandu dans la promotion des ressources culturelle de « sa » nationalité majoritaire, le district sui de Libo va être à l’avant-garde de ce mouvement [13]. Dans ce district, les Sui, principalement implantés dans plusieurs cantons au nord, ne représentent que quelque 23 % de la population, après les Buyi (approx. 60 %), les Han, les Miao et les Yao. Le dynamisme de ce district dans la « sauvegarde et protection » des manuscrits n’est pas sans lien avec l’ethnicité de son vice-président de l’époque, Pan Yonghui 潘永会. Issu d’une famille de sept générations de devins, Pan initia avec Meng Xilin 蒙熙林, alors président de la branche locale de l’Association des études sur les Shuijia, le travail dit de sauvegarde des manuscrits qui passe par leur collecte auprès des devins.
En juillet 2002, soit quelques mois après l’inscription des manuscrits sui à la liste du patrimoine documentaire dédié aux manuscrits et documents historiques conservé aux Archives nationales, la branche du district de Libo des Etudes Shuijia organisa une réunion (Liboxian zhengqiu shuishu zuotanhui 荔波县拯求水书座谈会) à laquelle furent conviés sept devins, parmi lesquels l’oncle paternel du vice-président du district. Cette réunion afficha la coopération des officiants rituels à la campagne de collecte annoncée : « C’était la première fois depuis un millénaire que les livres secrets étaient présentés en public et particulièrement à des officiels » témoigne le vice-président du district dans un texte relatant la transmission des manuscrits dans sa lignée de devins (Pan Yonghui 2009, 417).
À la suite de cette conférence, une vaste collecte de « sauvegarde des manuscrits » fut lancée dans tout le district (Luo 2006, 16 ; Pan Yonghui 2009, 417 ; Pan Chaolin 2009c, 458). Ses premiers résultats furent exposés quelques mois plus tard lors d’une réunion « d’échanges d’expériences sur la sauvegarde des manuscrits et les cérémonies de dons » (Liboxian zhengqiu shuishu jingyan ji shuishu juanzeng yishi huiyi 荔波县拯求水书经验交流暨水书捐赠仪式会议) lors de laquelle quarante et un devins firent don de soixante-dix-sept manuscrits dont un unique volume gravé sur bois qui daterait du règne de Hongzhi (1470-1505) de la dynastie des Ming, remis par devin Meng Jianzhou 蒙建周 (Pan Chaolin 2009c, 458).
Le soutien des autorités locales se confirma en mars 2003 lors la première réunion de la 14e Assemblée populaire du gouvernement de Libo (Liboxian di shisi ju renmin daibiao dahui di yi ci huiyi 荔波县第十四局人民代表大会第一次会议) avec l’adoption par les quelques 158 délégués présents d’une « motion sur le sauvetage, la compilation, le développement et l’utilisation des anciens manuscrits de la minorité ethnique et de leur écriture, ainsi que sa candidature au patrimoine culturel mondial » (guanyu qiangqiu zhengli kaifa liyong minzu gulao wenzi – Shuishu – , bing shenbao wei shijie wenhua yichan de yi’an关于抢救整理开发利用民族古老文字 – 水书并申报为世 界文化遗产的议案) (Pan 2009b, 351 ; Pan 2009c, 458 ; Meng 2011, 34). Il n’est pas indifférent de noter que l’objectif toujours d’actualité d’inscription à l’inventaire du patrimoine mondial de l’Unesco est déjà énoncé, trois années avant la publication en 2006 de la première liste de l’inventaire national du PCI. C’est la première fois qu’une telle résolution est adoptée au niveau d’un district. Celui de Sandu allait bientôt suivre le mouvement.
Entre 2002 et 2003, les deux districts recueillirent plus de 13 000 manuscrits (Pan Chaolin 2009a, 344). Dix ans plus tard, en 2014, les archives de la province en comptaient plus de 24 000 dont plus de 12 600 à Sandu et près de 10 000 à Libo (Meng 2011). Les conditions de cette collecte par les quatre équipes de sauvegarde (qiangqiuzu 抢球组) mises en place au niveau des districts sont assez contestables. La politique de protection des cultures ethniques minoritaires, tout en rompant avec les violences destructrices de la Révolution culturelle et des campagnes antérieures contre les superstitions, n’en présente pas moins une forte dimension coercitive. Afin de convaincre les devins de faire don de leurs manuscrits aux archives locales, il leur fut promis de leur remettre en échange un exemplaire photocopié. Le don est présenté comme un acte de loyauté et de patriotisme local envers sa propre « nationalité » et la préservation et l’étude de son patrimoine. Des devins attendent toujours les photocopies promises. Quelques années plus tard, certains devins ne cachaient pas leur ressenti et mécontentement face aux abus d’autorité commis par ces fonctionnaires au service d’une politique culturelle légitimée par sa mission de « protection » et de « conservation ». C’est au détriment de la prise en compte de la valeur rituelle de ces manuscrits, pour ceux qui ne les traitent pas comme de simples « archives documentaires », que cette collecte fut effectuée. L’adhésion des devins, quand elle n’est pas obligée par les pratiques coercitives des équipes de collecte, doit se comprendre, nous semble-t-il, au regard des espoirs attendus des nouvelles orientations culturelles par ces hommes pour la plupart âgés qui ont connu les persécutions des campagnes contre les « superstitions » initiées dès les années cinquante et qui atteignirent leur pic lors de la Révolution culturelle.
Le dynamisme de ce processus tient beaucoup aux personnalités de ses acteurs et à leur position politique comme le montre le rôle du vice-président sui du district de Libo. Les narrations rétrospectives sur ce processus n’en restituent que la version filtrée qui sied à leurs auteurs. Par exemple, faut-il se fier aux propos de Luo Chunhan, à l’époque doctorant à Pékin, qui s’attribue un rôle auprès du Secrétaire politique du Parti du district autonome (un poste qui le place à la tête du district) ? Lors d’une rencontre à la capitale où ce dernier suivait un stage à l’École centre du Parti, Luo lui aurait soumis un rapport plébiscitant la sauvegarde des Manuscrits à l’échelle du district. Convaincu, un appel téléphonique du Secrétaire politique au Directeur du Bureau des Groupes ethniques du district aurait suffi à lui ordonner la mise en place d’un bureau de sauvetage des manuscrits mené par une petite équipe de cinq « experts locaux » (Luo 2006, 16). Ce témoignage, en minimisant le travail des experts locaux du Centre d’études sur les Sui du district, rappelle opportunément la prééminence de l’autorité politique en Chine sur celle des élites culturelles, pourtant indispensables à la mise en œuvre de ses politiques. Ce type de narrations participe, nous semble-t-il, de l’hagiographie de processus portés par des personnalités égocentrées souvent rivales, où le poids des relations politiques peut l’emporter sur l’expertise et la connaissance. L’étude des coulisses de la mise en œuvre des politiques culturelles laissent découvrir une image qui déroge au tableau idyllique d’un groupe ethnique uni. La rivalité entre le vice-président du district de Libo et l’un des universitaires de l’Université des nationalités du Guizhou n’est par exemple guère un secret dans les études sur les Sui. Cette rivalité a conduit l’un à déposer plainte auprès des tribunaux, les uns et les autres s’accusant d’agir pour leurs propres intérêts (Luo 2006).
Au niveau de la province, relai des politiques culturelles impulsées par l’État central, le lien se fit par le biais d’un universitaire de l’Association des études Shuijia (Meng Aijun 蒙爱军) siégeant au comité provincial de la Conférence consultative politique du peuple chinois (CCPPC 省政协委). En 2003, Meng soumit à son comité un rapport en faveur de la sauvegarde des manuscrits en vue de son examen l’année suivante à l’Assemblée des Présidents des comités de la Province (sheng xiehui zhuxi huiyi 省协会主席会议) (Meng 2009, 34). Le soutien politique et financier de la Province fut désormais acquis. L’année suivante, en 2004 la Préfecture de Qiannan, l’échelon intermédiaire entre les districts et la Province, s’engagea dans la dynamique et mit en place une équipe de protection des manuscrits dirigée par le vice-président sui de la préfecture.
La publication de volumes imprimés de manuscrits traduits en chinois a également accompagné le travail d’exposition de ces textes oraculaires en dehors de leur scène rituelle de la divination.
2.4. Les volumes imprimés de manuscrits sui traduits en chinois. La collection-vitrine de la patrimonialisation.
Bien avant que ne se mettent en mouvement les forces concomitantes de la patrimonialisation, par le biais de leur collecte et archivage, deux cadres sui à la retraite avaient entrepris dans les années 1990 la traduction annotée en chinois de plusieurs manuscrits oraculaires. Yao Fuxiang 姚福祥 (1926～2006), un responsable local ayant étudié à l’Institut central des nationalités de Pékin entre 1954 et 1957, fut principalement chargé des enquêtes menées chez les Miao et Buyi du Qiannan dans les années soixante. À sa retraite de son poste de directeur-adjoint de la Commission des affaires civiles de Sandu en 1992, il se consacra à la traduction d’un manuscrit transmis dans la lignée d’un devin du canton de Sandong dans le district de Sandu, puis en 1995, à celle de la version du Haizichou juan [15] (亥子丑卷) transmise dans la lignée de devin Ou Haijin 欧海金, originaire de son village natal du canton de Shuiyao dans le district de Libo (Luo 2006). Le manuscrit de cette seconde traduction est conservé aux archives du chef-lieu, et sa publication sous le titre de Ludao genyuan (陆道根原 « la source de Lok To » [16]) dut attendre la parution en 2009 aux éditions de l’Université Sun Yat-sen de l’ouvrage Les manuscrits des Sui et la société sui (shuishu yu shuizu shehui 水书与水族社会 , en collaboration avec Zhang Zhenjiang 张振江, enseignant-chercheur au département d’anthropologie de cette université.
Wang Pinkui 王品魁 (1931-2004), est également diplômé de l’Institut central des nationalités à Pékin où il fit ses études dans les années cinquante. Issu d’une famille de lettrés sui d’un village du canton de Tangzhou dans le district de Sandu, Wang fut nommé en 1980 à la tête du groupe de recherche sur la littérature et l’histoire ethniques du district. Considéré comme l’un des acteurs principaux du renouveau des études sur les Shuijia, il se consacra d’abord, avec Shi Guoyi 石国义, à la réédition de l’oeuvre de Pan Yizhi, l’auteur d’une première monographie sur les Sui sauvée des autodafés de la Révolution culturelle [17]. Puis entre 1986 et 1990, il se dédia à l’étude des manuscrits auprès de devins. En 1994 parut aux éditions des Nationalités du Guizhou le premier volume de traductions en chinois de manuscrits oraculaires, réalisée avec l’assistance de Pan Huanwen 潘焕文 (1929-2017), un devin de grande renommée du canton de Tangzhou à Sandu. L’un des deux manuscrits traduits et annotés, intitulé tsjeŋ ɕat(s) est le livre de fondements du système astro-calendaire par lequel les jeunes disciples commencent leur longue initiation en le récitant à voix haute à la suite de leurs maîtres [18].
L’inscription des manuscrits au patrimoine documentaire national en 2002 redynamisa le travail de traduction et d’édition de volumes imprimés. Fin 2005, fut publiée une version du traité sur les funérailles (shuishu. sangzang juan 水书. 丧葬卷) co-traduit par Wang Pinkui et Pan Chaolin, et cinq autres volumes parurent l’année suivant l’inscription au PCI (Pan 2009b, 352). Depuis, plus d’une trentaine de volumes thématiques sur les principaux domaines d’activités interrogés ou bien classés sur des critères astro-calendaires est venue enrichir cette collection de volumes de traductions précédées des pages photographiées du manuscrit sui original. Les manuscrits sélectionnés proviennent soit de la collection privée du devin qui collabore à sa traduction et annotation en chinois, soit d’autres collections léguées aux archives. Au même titre que les conférences sous l’égide de l’Association des études Shuijia et la publication de leurs actes, ces traductions en chinois ont moins pour mission principale de servir à l’étude des manuscrits qu’à fournir une vitrine au travail de légitimation académique et patrimonial à l’œuvre.
L’entreprise la plus prestigieuse consacrée à la mise en valeur des manuscrits demeure à ce jour celle menée à la fin de l’année 2005, lorsque deux maisons d’édition de la province du Sichuan, en collaboration avec les districts de Sandu et de Libo, assurèrent le financement et la publication d’une collection de 160 volumes de reproductions de 1353 manuscrits, soit un ensemble avoisinant les 60 000 pages (Meng 2011, 36 ; Pan 2009c, 459), pour un investissement estimé à quelque 18 0000 RMB (environ 23300 euros environ) (Pan 2009b, 352) [19]. Pan Chaolin, dont l’autorité dans les champs connexes des études sur les manuscrits et leur reconnaissance patrimoniale s’affirme de plus en plus fut nommé conseiller académique de cette collection (Pan, 2006). Il en signa la longue introduction au titre évocateur : « Une vue de l’intérieur sur les mystérieuses graphies et les manuscrits magiques des Sui » (shenqi shuizi, shenmi shuishu – Zhongguo shuishu guankui 神奇水字，神秘水书——中国水书管窥).
Ainsi parés de leur voile de « mystère » et de « magie », les manuscrits et leur écriture secrète étaient prêts, l’année suivante, le 20 juin 2006, à rejoindre la première liste du répertoire national du PCI sous le plus vaste intitulé de « tradition des livres/écrits sui » (Shuishu xisu 水书习俗). Cette appellation, en apparence neutre, tend néanmoins à atténuer la portée religieuse de cette « tradition ». Le processus de patrimonialisation contribue en effet à la délester partiellement des connotations péjoratives associées à la « superstition » et à en légitimer la pratique, en conférant à certains devins le statut de « transmetteur de patrimoine culturel immatériel» (feiyi chuanchengren 非遗传承人).
3. La figure du devin-savant « transmetteur du patrimoine ».
La désignation traditionnelle en sui ai haŋ(s),« celui qui connaît » (ou connaît les livres), fait référence à une fonction rituelle qui ne se limite pas à la seule divination astro-calendaire pour le choix de dates des moments propices et la connaissance de celles à éviter. Ces officiants rituels sont également appelés, à la demande des familles ou de la collectivité villageoise, à conduire des rituels propitiatoires ou exorcistes, réguliers ou occasionnels. Rompant avec l’usage en chinois de l’appellation « maître des esprits », guishi 鬼师, employé dans les rares études de la période républicaine, la nouvelle désignation de « Maître des livres sui », shuishu xiansheng 水书先生, qui s’est imposé dans les discours officiels, sied davantage à l’image d’érudit que s’efforcent d’imposer les arènes du PCI et du tourisme. Elle est aussi l’une des expressions de la sécularisation d’une pratique divinatoire qui tend à être plus en plus dissociée de son environnement rituel. Leurs manuscrits oraculaires sont comparés au Livre des mutations (yijing 易经), corpus de divination de l’antiquité chinoise, ou bien qualifiés d’ « encyclopédie des Sui » (shuizu baike quanshu 水族百科全书), en référence à leur contenu sur l’astronomie et la médecine (Pan et Wei 2004 , 259).
Les médias ont largement contribué à façonner l’image du devin-lettré, notamment à travers la réalisation de courts documentaires mettant en scène le « maître des livres Sui », vêtu d’un habit cérémoniel ou ordinaire, se tenant devant un tableau noir et enseignant à de jeunes adultes ou à des écoliers la lecture des graphies, que ceux-ci récitent à voix haute à la suite du maître. Feu devin Yang Shengfan 杨胜凡 (1919-2020) du village de Xiyang 西杨村 était une des « bibliothèques vivantes des manuscrits Sui » (shuishu huozhe tushuguan)水书活着图书馆) favorite des médias. Malgré ses difficultés à se déplacer, le vieil homme presque centenaire se prêtait encore volontiers en 2017 à la demande de l’office local du PCI dépendant du Bureau du tourisme, aux exigences de l’équipe de télévision venue de Pékin pour réaliser un documentaire sur la région. Ce tournage, dont nous avons suivi une journée [20], les mena au domicile de deux devins sélectionnés par le bureau du PCI parmi ceux distingués par les autorités du titre officiel de « transmetteurs du PCI » .
Figure 4. Pour les besoins du tournage d’un programme télévisuel, devin Yang est installé dans la ruelle à l’extérieur de son habitation (été 2016, cliché de l’autrice).
Le premier volume de l’ « Annuaire des transmetteurs des manuscrits sui » à usage interne publié en 2012 par le Bureau des affaires ethniques et religieuses du district autonome sui de Sandu recense un total de 170 devins [21]. Leur désignation comme « transmetteur des manuscrits » dans ce type de documents officiels est surtout une manière de placer leurs savoirs et pratiques rituels sous l’ombrelle légitimante (et donc protectrice) de la novlangue du PCI. La reconnaissance apportée par la patrimonialisation offre aux devins des espaces de légalité pour l’exercice de pratiques rituelles qui restent marquées du sceau de la superstition.
Une dizaine à peine sont titulaires du statut attribué par les instances gouvernementales dont attestent les certificats encadrés imprimés sur papier de couleur rose, exposés en évidence sur les murs de la pièce principale de l’habitation familiale. La hiérarchie établie par l’État classe les « transmetteurs » à des degrés différents (Maags 2018 ; Blumenfield, 2018 ; Dumont 2021). Non sans rappeler les trois niveaux du système d’examen de la Chine impériale qui distinguait les détenteurs de diplômes aux niveaux préfectoral, provincial et impérial suprême, l’État chinois de l’ère contemporaine de la politique du patrimoine a institué quatre classes principales de « transmetteurs du patrimoine culturel immatériel » de niveau national, provincial, préfectoral et de district. Le diplôme accordé est censé être basé sur le niveau de connaissance de la personne. Il récompense également la contribution à la transmission du patrimoine culturel immatériel pour laquelle ils reçoivent une rémunération à hauteur de leur place dans la hiérarchie de cette nouvelle institution. La liste officielle établie en 2010 pour l’ensemble de la nationalité Sui comprenait soixante-dix-sept « Maîtres des manuscrits Sui » : vingt-trois étaient classés au niveau provincial, treize au niveau préfectoral et quarante-et-un au « niveau moyen et non avancé » (communication orale, Bureau du patrimoine).
L’ État trace une frontière nette entre les quelques maîtres reconnus comme plus « érudits » (you wenhua 有文化) des plus nombreux aux connaissances plus rudimentaires du système divinatoire. Les vedettes mises en avant sur la scène du patrimoine sont les devins considérés d’un « niveau supérieur », gaoji 高级, par les autorités et sans doute aussi les plus réceptifs à servir cette politique patrimoniale. L’appréciation institutionnelle repose sur des critères que nous qualifierons de quasi académiques, au premier plan desquels leur maîtrise d’un plus vaste corpus scripturaire. Ces critères ne sont pas cependant antinomiques avec ceux d’efficacité qui établissent la renommée rituelle d’un officiant (par exemple, la justesse de son diagnostic divinatoire, le résultat de son intervention exorciste).
Ces devins plus érudits sont également indispensables au travail de traduction et d’annotations des manuscrits réalisé en collaboration avec des cadres des archives locales et des centres de recherches sur les Sui. Leur grand âge a emporté dans les années 2010 deux des plus célèbres, devin Wei Guangrong 韦光荣 puis Pan Huanfen 潘焕文 qui collabora à la première traduction d’une version du livre de fondements du système astro-calendaire annotée par Wang Pinkui. Le plus jeune Wei Jian 韦建, né en 1954, a pris la relève de ces devins de grande renommée.
Wei Jian est le représentant de la cinquième génération de sa lignée. Il a commencé son initiation en 1961, à l’âge de sept ans avec son grand-père paternel. Depuis son retour au village après sa retraite de l’armée dans les années 1980, sa réputation s’est étendue à l’ensemble de la région et l’amène à se déplacer fréquemment à la demande de ceux qui le consultent, notamment pour effectuer les rites exorcistes d’expulsion aux abords de la zone d’habitation des villages. Devin Wei est aussi à la fin des années 2010 l’un des « transmetteurs des pratiques du manuscrit Sui » les plus haut placés dans la hiérarchie établie par l’État. Régulièrement consulté par les cadres locaux chargés de la traduction des manuscrits sui, il a notamment contribué à celle du volume sur le cycle sexagésimal du calendrier Sui publié à l’occasion du six-centième anniversaire de la province du Guizhou. [22] En 2017, Wei Jian grimpa un échelon dans la hiérarchie des « transmetteurs de patrimoine » en accédant au rang provincial. La liste des transmetteurs a évolué au fur et à mesure des décès des maîtres plus âgés et de la promotion d’autres, à un rang plus élevé. En 2017, peu de temps avant son décès, le devin Yang Shengfan était le seul à avoir accédé au plus haut degré de transmetteur du PCI au niveau national. Son exposition médiatique en fit un majeur acteur de la promotion d’une écriture rituelle mise au service du développement local.
4. Un nouvel emblème ethnique au service du développement local du district autonome sui.
Les politiques combinées du tourisme et du patrimoine culturels, dans le cadre plus large des politiques de développement territorial, ont détourné de sa vocation rituelle une écriture garante des secrets des manuscrits oraculaires en la déplaçant vers la scène publique selon un processus fort similaire à celui présenté par Aurélie Névot à propos de « l’écriture des Yi » (Névot, 2011). L’exhibition touristique de l’écriture rituelle des devins sui revêt des formes multiples.
4.1 Les sites de la mise en tourisme et les commerces du patrimoine culturel.
À une époque où le fossé entre les espaces sociaux ruraux et urbains diminue en Chine, ce qui se traduit par la perte de visibilité dans l’espace rural des marqueurs matériels des « traditions culturelles » (par exemple, les habitations en bois sur pilotis remplacées par des maisons en brique et ciment), la production du paysage touristique multiplie l’exposition des signes sélectionnés de ce que je propose d’appeler une « ruralité et urbanité ethnicisées », c’est-à-dire un paysage rural et urbain où sont conservés, réintroduits ou recyclés des éléments d’une culture ethnique dont la continuité est menacée par les transformations économiques et sociales du présent.
Depuis son décollage dans les années 2010, la mise en tourisme de l’unique district autonome au nom de la nationalité des Sui est restée modeste, avec d’abord l’aménagement de deux « sites d’attractions » (jingqu 景區) dédiés à la découverte de l’environnement naturel et deux « villages culturels» (wenhuacun 文化村) dont un protégé, le village de Zenlei 怎雷 (Gaucher et al. 2022). Les infrastructures hôtelières sont principalement concentrées au chef-lieu.
Depuis l’inscription des broderies à crin de chevaux et des manuscrits oraculaires à la première liste du PCI en 2006, des musées privés, appelés « musées familiaux » (jiating bowuguan 家庭博物馆) exposant les collections de broderies anciennes, d’ornements en argent et de manuscrits oraculaires ont vu le jour aussi bien au chef-lieu du district que dans plusieurs villages, souvent à l’initiative de transmetteurs du patrimoine, surtout dans le domaine de l’artisanat. Ces lieux d’exposition servent à la fois de vitrine du PCI et de lieux de vente à ces nouveaux entrepreneurs du patrimoine (fig. 5) [23].
Figure 5. Musée familial (cliché de l’autrice).
Au chef-lieu du district, la rencontre touristique avec les éléments culturels patrimonialisés des Sui se prolonge également au nouveau « centre d’expériences des programmes du PCI des Sui » (Shuizu feiyi xiangmu tiyan zhongxin 水族非遗项目体验中心) dépendant en partie du département du culture et du tourisme (xian wenyouju 县文游局). Depuis son ouverture en 2018 et surtout la reprise des activités après la fin de la pandémie de Covid-19, cette galerie d’expositions propose aux visiteurs, principalement un public scolaire et universitaire, des conférences sur l’histoire des Sui et les manuscrits oraculaires [24]. Ces classes, généralement confiées à des cadres culturels du district, sont suivies d’ateliers de broderies et de calligraphies sui. Ces exercices d’écriture au pinceau des graphies sui participent de la sécularisation de l’écriture rituelle.
Hors de ces lieux d’exposition, l’écriture oraculaire n’est plus qu’un ornement à connotation exotique. De courtes formules votives sur le modèle chinois saturent cet espace urbain et touristique ethnicisé. Au chef-lieu, elles parent les portiques d’une nouvelle rue commerçante à thème ethnique le long de la berge de Duliujiang (fig. 6). Des graphies sui peuvent être également gravées sur les bordures en ciment qui protègent les arbres le long des trottoirs. Peintes sur les façades des habitations neuves, elles signent également l’identité sui des nouveaux quartiers à la périphérie de la ville et des bourgs qui accueillent les habitants déplacés des villages intérieurs.
Figure 6. Graphies sur un portique au chef-lieu (cliché de l’autrice)
Dans des villages mis en tourisme tels que Shuige, les graphies oraculaires peintes sur les murs extérieurs de quelques habitations, situées le long du circuit des visiteurs, renforcent la singularité du paysage touristique sui (fig. 7). En dehors de ces sites, cette écriture ne sert pas à la décoration extérieure des habitations. Par exemple, les sentences votives calligraphiées ou imprimées, collées sur le linteau ainsi que de part et d’autre du seuil principal des habitations et renouvelées à la veille du nouvel an lunaire han, sont écrites en chinois. L’écriture oraculaire demeure ce qu’elle est depuis son invention par le légendaire Qoŋ ljok to(s), le domaine réservé et secret de ceux qui « connaissent les livres », les spécialistes de la divination.
Figure 7. Graphies peintes sur le mur extérieure d’une habitation sur le circuit des visites (Shuige, cliché de l’autrice).
Une autre innovation, les graphies sui ont également gagné le domaine de l’artisanat féminin de la broderie. La technique de mise en relief, reconnue comme particulière aux femmes sui, qui consiste à entourer les motifs brodés d’une bordure réalisée à l’aide de trois fils en coton enroulés autour de crins de chevaux (maweixiu 马尾绣), est également inscrite depuis 2006 à l’inventaire national du PCI. Ce type de broderies est traditionnellement réservé aux parures féminines de fête (tunique et tablier) ainsi qu’aux accessoires de protection des enfants en bas âge. Cette écriture féminine inscrit sur le tissu un système de symboles spécifique, en lien avec les mythes de la cosmogenèse (par exemple l’arbre de vie et le papillon, protecteur du nouveau-né, qui figurent sur le porte-bébé). Les graphies oraculaires n’étaient pas un motif de broderie, à l’exception de quelques graphies auspicieuses comme celle de la longévité sur le porte-bébé confectionné par la grand-mère maternelle avant la naissance du premier-né. Les autorités locales ont encouragé les brodeuses à incorporer des graphies oraculaires sur le nouvel artisanat touristique (sacs, pochettes en tissu etc.). Il s’agit généralement des caractères d’écriture qui servent à noter les principaux indices temporels du système astro-calendaire (année, saisons, branches terrestres et tronc célestes, symboles de prospérité) (fig.8). Au cours de stages de quelques jours, organisés pendant la saison de repos des travaux agricoles, entre octobre et novembre, des entrepreneuses « transmetteuses de patrimoine », initient les stagiaires, jeunes et moins jeunes, à ce nouvel usage artisanal. Elles apprennent d’abord à lire les graphies les plus couramment employées, puis à les broder sur des pièces en tissu cartonné, sur lesquelles les modèles ont été préalablement tracés au crayon par des brodeuses plus expérimentées. Une autre innovation résultant des politiques conjointes du PCI et du tourisme, qui ont placé le pays des Sui sur la carte des circuits des loisirs, est l’adoption, vers le milieu des années 2000, d’une nouvelle tunique en coton bleu foncé brodée de graphies oraculaires. Surtout porté lors d’occasions officielles par les élites culturelles et gouvernementales, ce vêtement masculin offre aux hommes un « costume ethnique » plus distinctif que les vestes en coton ordinaires, couramment portées en milieu rural et dépourvues de toute spécificité sui (fig 9).
Figure 8. Broderies avec les graphies sui des douze branches terrestres (cliché de l’autrice).
Figure 9. Veste brodée de graphies oraculaires portée par un cadre culturel chargé d’orchestrer le nouveau rite aux ancêtres lors des célébrations saisonnières du twa (cliché de l’autrice).
La sécularisation de cette écriture rituelle a également suscité l’invention de nouvelles graphies pour noter des néologismes tel que « parti communiste chinois » ou tout autre mot moderne servant à la désignation d’un édifice officiel. Le nom du bâtiment du gouvernement du district autonome sui est rédigé en caractères d’écriture han et sui. Les plaques à l’entrée de certains établissements scolaires utilisent également ces deux systèmes d’écriture (fig 10.). Même s’il relève davantage de la fiction illustrée sur des panneaux de propagande que d’une réalité pédagogique, son enseignement en primaire et secondaire participe également de la sécularisation de cette écriture.
Figure 10. Nom de l’établissement scolaire écrit avec des graphies sui inventées pour ces nouveaux usages séculiers (cliché de l’autrice).
Depuis 2006, la médiatisation bat son plein dans la presse régionale et nationale, qui révèle l’existence des « graphies magiques et les livres mystérieux » (shenqi shuizi shenmi shuishu 神奇水字 神秘水书) de cette minorité ethnique, jusqu’alors peu présente sur la scène folklorique des « nationalités minoritaires ». Aucune célébration ou cérémonie officielle n’échappe désormais à la mise en avant de l’écriture distinctive du pays des Sui, saturant l’espace public de bannières colorées frappées de cette écriture. Lors de la cérémonie des jeux Olympiques de Pékin en 2008, un ancien dirigeant du district de Sandu à la retraite dont nous tairons le nom fut choisi par les autorités locales et de la préfecture pour représenter la nationalité sui et réciter une page d’un manuscrit ancien. Le document délicat provenant de sa collection personnelle est conservé dans une pochette en plastique sur les étagères de son « musée familial » (jiating bowuguan 家庭博物馆) [25]. Un cliché photographique en couleur, le montrant vêtu d’une longue tunique en soie bleue et coiffé d’un turban en coton noir, a immortalisé cet événement qu’il me raconte avec émotion et fait revivre en récitant la page du manuscrit sur le mode chanté des devins. Le même fut également convié à présider, endossant de nouveau le rôle de « maîtres des livres sui », la cérémonie d’inauguration en 2016 du nouveau site dans le bourg de Sandong où les autorités ont déplacé les courses de chevaux de la fête saisonnière du twa (David, 2021).
Figure 11. Cérémonie d’ouverture des JO de Pékin, 2008. Lecture d’une page de manuscrit (cliché de l’autrice).
Conclusion.
Appropriée et recyclée par les politiques culturelles de l’État, comme le sont également certaines célébrations collectives des fêtes saisonnières telle que le twa (David, 2021), l’écriture des devins, en quittant la scène rituelle de la divination astro-calendaire, se mue en une écriture ethnique décorative, principalement destinée à servir d’emblème de la minorité ethnique. Un livre de photographies en noir et blanc, intitulé « La nationalité Shui des rives de la rivière Duliu » (Duliujiang pan de shuizuren 都柳江畔的水族人), publié en 1982, témoigne d’une époque où l’image des Sui n’était pas encore façonnée par les dynamiques culturelles du nouveau millénaire, orientées vers le développement local et en partie soutenues par les mobilités de loisirs [26]. Encore considérées comme des ‘superstitions’ condamnées à disparaître et fragilisées lors des campagnes de la période collectiviste, les manuscrits oraculaires, transmis de génération en génération au sein de lignées de maîtres spécialistes de divination, ne sont pas mentionnés dans cet ouvrage. L’examen, que nous avons voulu minutieux, des principales étapes des processus de reconnaissance académique et patrimonial initiés à la fin des années quatre-vingt, met en évidence les stratégies simultanément adoptées par les élites académiques et gouvernementales. Des structures telles que l’Association des études sui, regroupant les cadres académiques et gouvernementaux engagés dans le rayonnement culturel de leur groupe ethnique, ont ouvert la voie à sa reconnaissance patrimoniale nationale. Les « transmetteurs du patrimoine » sélectionnés par les autorités sont les alliés de ces politiques qui, tout en privilégiant leur rôle plus séculier du « devin-lettré », contribuent cependant à gommer les stigmates de la superstition et à réhabiliter une fonction rituelle menacée par le déclin des vocations.
La patrimonialisation de l’écriture rituelle sui et son exposition sur la scène publique du spectacle de l’ethnicité, à des fins de promotion du tourisme et d’une manière plus générale du territoire au développement local auquel elle contribue, n’a pas que des retombées économiques. La scène patrimoniale que les cadres académiques de cette nationalité ont investie, à partir du renouveau des études sur cette culture au début des années quatre-vingt, leur a offert des moyens de développer des recherches jusqu’à présent peu connues et encouragées, et de former une nouvelle génération de chercheurs stimulée par cette dynamique. La promotion touristique du pays des Sui et de son « écriture mystérieuse » concourt à la redéfinition d’une ethnicité sui forte d’une reconnaissance nationale qui rehausse la place et l’image de cette minorité ethnique « possédant sa propre écriture ». Une nouvelle page dans ce processus s’est ouverte en novembre 2022 avec l’inscription des manuscrits oraculaires des Sui comme mémoire du monde par l’UNESCO dans le Registre de la région Asie-Pacifique (Shijie jiyi yatai diqu minlu 世界记忆亚太地区名录).
