Cet article est proposé par le rhizome Chôros.
nature near Lake Garda, barnyz, posted on flickr, Creative commons
Le Covid-19 n’aura pas empêché les autres enjeux politiques de se frayer un chemin sur la scène publique. Chacun est arrivé avec un discours tout prêt : pour les étatistes, l’État-providence aurait été sacrifié depuis longtemps, pour les nationalistes, l’ouverture des frontières aurait ménagé d’énormes brèches pour le virus, pour les écologistes, l’inaction sur le climat et la biodiversité serait à l’origine des nouvelles maladies. Pour le terroriste qui a frappé à Romans-sur-Isère le 4 avril 2020, vivre dans « un pays de mécréants[i] » restait insupportable, virus ou pas. Ces arguments sont le plus souvent très fragiles mais on peut comprendre la préoccupation des entreprises politiques de chercher à garder une certaine prise sur l’événement. Moins les idées qu’on défend rencontrent le soutien de l’opinion en régime de croisière, plus la catastrophe semble une occasion pour la divine surprise d’un basculement général vers la juste cause : « Et cette fois, vous n’avez toujours pas compris ? » Un événement improbable comme la pandémie de 2020 dessine la carte des idées politiques, en rendant plus nette la frontière entre celles qui cheminent à leur rythme dans l’esprit des citoyens et celles qui ont besoin de la catastrophe pour espérer l’emporter d’un seul coup.
Les simplismes à la peine
Même en régime de croisière, l’agir politique consiste à convaincre que la hiérarchie des urgences que l’on propose est plus pertinente que celle des autres. Dans le cas du Covid-19, il aura été particulièrement difficile de ramener sur la table les enjeux de la période précédente car c’est un événement à la fois imprévu – le virus possède des caractéristiques qui rendent sa propagation et ses effets spécifiques – et inédit par les mesures spectaculaires que les sociétés ont prises pour atténuer son impact sanitaire et réduire sa létalité. C’est un événement à la fois puissant et mondial ; cette intensité et cette masse prennent inévitablement de la place sur la scène publique. C’est enfin un événement difficile à maîtriser tant notre connaissance du virus est balbutiante. Dans ces conditions, répéter « Je vous l’avais bien dit » alors qu’il serait plus juste de reconnaître « Je ne sais pas » est un wishful thinking qui, au mieux, rassure les militants et suscitera sans doute une certaine ironie de la part de l’opinion publique lorsqu’une analyse plus froide du phénomène montrera la faiblesse des « raisons » invoquées.
Cette épidémie est une épreuve particulièrement douloureuse pour tous les simplismes, qui sont le socle intellectuel des idéologies tribunitiennes (les « populismes ») et plus généralement de la pensée réactionnaire, qui voit dans la sélection d’un petit nombre d’éléments du passé, réinventés mais faciles à vendre (le respect de l’autorité, le plein emploi, la ponctualité des trains…), la possibilité de contourner la complexité du présent. Cela se traduit logiquement dans des discours politiques unidimensionnels reposant sur une cause dernière qui explique tout.
Or dans le cas du coronavirus il n’y a, à certains égards, rien à expliquer. Si on veut y voir un peu plus clair, il faut mentionner l’émergence aléatoire, selon des rythmes variables, de virus dont le niveau de ressemblance avec ceux que l’on connaît n’est pas stable. Il y a donc inévitablement, jusqu’à ce qu’on en ait compris davantage, des trous dans le raisonnement.
Rien n’indique par ailleurs qu’il y ait aujourd’hui plus de virus, plus d’épidémies, causant plus de morts dans davantage de régions que dans les périodes précédentes, à l’échelle de l’année, de la décennie ou du siècle. Beaucoup des épidémies de virus de la grippe (au sens large) sont parties de Chine, comme celle-ci. Les épidémies touchent l’espèce humaine (et de nombreuses espèces végétales et animales) depuis ses débuts et la diffusion à grande échelle d’agents pathogènes s’est produite depuis les premières étapes de la mondialisation, même lorsque les différentes sociétés de l’Ancien Monde n’étaient reliées que par des fils ténus. Depuis que les humains bougent, aussi lentement soit-il, il y a des pandémies, souvent très meurtrières. Elles le sont dans l’ensemble moins aujourd’hui, parce que la connaissance médicale et les systèmes sanitaires ont progressé. Rien ne permet de dire qu’il y ait un retour en arrière cette fois. Si cet événement est bien plus mondial que d’autres pandémies, c’est en partie par sa vitesse de propagation, qui reste cependant comparable à celle d’autres épidémies, mais surtout par la convergence et la simultanéité des actions décidées pour y faire face.
Agrégeant des logiques diverses, la carte de la pandémie est tout sauf simple à interpréter (Lévy, 2020). L’urbanisation joue logiquement en faveur d’une forte prévalence dans les agglomérations, mais l’urbanité protège peut-être une partie des habitants, couramment surexposés par leurs interactions à des agents pathogènes inconnus de leur système immunitaire. Le caractère étrange de certaines localisations de clusters apparaît obéir à des mécanismes indépendants de ceux qui commandent le pattern général de la diffusion planétaire du virus selon les grands axes et hubs de mobilité. Mais pourquoi l’Europe a-t-elle été touchée avant les États-Unis, alors que ceux-ci entretiennent des relations au moins aussi importantes avec l’Asie ? Et pourquoi ce pays est-il devenu sur le tard le principal foyer avec une rapidité de propagation ? On peut ajouter la dimension climatique (les zones tropicales tardent à être touchées massivement) possible mais non prouvée, qui ne doit pas être confondue avec l’anthropogéographie des pratiques de mise à distance des corps, qui semble profiter, mais là encore ce n’est qu’une hypothèse, aux sociétés où la séparation est habituellement plus marquée comme le Japon ou l’Europe du Nord.
Cette épidémie fait partie de la catégorie la plus éprouvante car nous n’avons ni traitement ni vaccin, mais ce n’est pas la première et, dans le genre, elle est bien mieux contrôlée que d’autres qui l’ont précédée. Cette fois, nous avons une combinaison particulière de contagiosité et de létalité, qui constitue la matière première de l’événement mais qui n’a en elle-même aucun sens, sinon justement la confirmation que la logique des forces biophysiques renvoie à des causes et non – sauf pour les créationnistes – à des buts ou à des intentions.
Le sens, ce sont les humains qui le mettent, mais ce n’est toujours pas facile car on a affaire à une temporalité dans laquelle l’énorme poids de l’instant se double d’une durée inconnue mais qui pourrait être relativement courte. L’une des caractéristiques de la dépression économique constatée tient au fait que la cause en est extérieure et que, dès celle-ci passée, des phénomènes de rattrapage se produisent, probablement insuffisants pour compenser la baisse de la production subie mais certainement pas négligeables.
L’incertitude vient enfin du fait que cet événement se situe à la rencontre entre des logiques, sociales et naturelles, profondément différentes. La solution pour y voir clair n’est certainement pas de réduire l’une à l’autre, mais de progresser en complexité et en réflexivité.
En outre, les « leçons » tirées après-coup ne sont pas si aisées à prévoir. L’imaginaire du masque sera probablement revalorisé en Occident. Le rôle de l’hôpital et de ses personnels sera célébré et conforté. On se demandera comment créer des réserves stratégiques multilocalisées de matériel en cas de nouvelle épidémie comparable. On s’interrogera sur le rôle de la Chine dans l’origine de l’épidémie et dans la production de médicaments. On discutera du rôle, passé et souhaitable, de l’Organisation mondiale de la santé (OMS). Il se pourrait que l’ambiance politique, en se situant dans le sillage de l’unité constatée pendant l’épidémie se caractérise par un consensus plus large sur des sujets actuellement controversés. Pour les autres aspects de cet après, il n’est pas impossible qu’ils soient surestimés sur le coup, tant les changements qui affectent notre vie quotidienne influent sur nos raisonnements. Il faudra ensuite, suggère Peter Sloterdijk (Torneau, 2020), « revenir à l’essentiel » que sont les humains et leurs projets.
Autrement dit, les recettes politiciennes habituelles marchent mal et, pour y voir un peu plus clair, les citoyens ont besoin de recul, temporel mais aussi théorique, d’une pensée complexe, à la fois analytique et systémique, intégrant dans la même démarche intellectuelle une multitude de causalités et d’intentionnalités, d’espaces et de temps – des raisonnements très divers dont l’articulation ne va vraiment pas de soi.
Les néonaturalismes à contrepied
Dans l’ambiance actuelle, les prises de positions publiques les plus fréquentes sont celles des médecins, des chercheurs en biologie, des soignants et des acteurs politiques qui cherchent à se placer sous le contrôle et dans le sillage du monde médical. Il existe pourtant d’autres expressions politiques dont les plus déterminées viennent de ceux qui portent par ailleurs une vision unidimensionnelle du politique (single-issue politics) centrée sur le climat et la biodiversité. Ils appartiennent dans l’ensemble au courant qu’on peut appeler néonaturaliste[ii].
On peut identifier au moins cinq difficultés propres à cette tendance politique qui rendent leur discours peu audible.
1 : Nous sommes face à une situation d’urgence qui sature la scène publique et dont le ressort est différent de celui que ces courants politiques veulent mettre en avant. Pourquoi les sociétés réagissent-elles à la pandémie comme nous aimerions qu’elles réagissent au changement climatique ? On perçoit dans ses discours une sorte de dépit.
2 : L’urgence actuelle est certes liée à la nature et même au monde vivant, mais dans un dispositif contraire à ce que ces mouvements politiques disent d’habitude : cette fois, l’agent biologique est dangereux et seulement dangereux. Il y a donc un risque de concurrence déloyale avec l’image d’une nature bénéfique et indûment maltraitée par l’homme qui est proposée par ailleurs.
3 : Plus précisément, il s’agit d’une catastrophe naturelle dont les humains ne sont clairement pas à l’origine, sinon par la persistance d’une promiscuité traditionnelle d’une partie de la société chinoise (et dans une moindre mesure d’autres sociétés asiatiques, africaines et latino-américaines) avec des animaux, domestiques ou sauvages (Sicard, 2020). On se trouve dans une situation similaire à celle du tsunami de 2011, qui a fait 20 000 morts (tandis que l’écocide consécutif à l’accident nucléaire de Fukushima en a fait très peu) ou de divers, éruptions volcaniques, tremblements de terres ou tempêtes. Or cela entre en contradiction avec le récit puissamment porté sur la scène publique selon lequel tout désastre d’origine biologique ou physique serait en réalité la conséquence directe ou indirecte d’une faute commise par les humains.
4 : Le problème de cette épidémie, c’est avant tout l’absence de vaccin et de traitement curatif. La solution la plus simple reposerait donc typiquement sur la mise au point d’une technique, et la technique, c’est justement ce que fustigent les courants politiques les plus actifs dans la dénonciation de l’action humaine sur la nature.
5 : La situation présente est marquée par un consensus hésitant et fragile, en particulier en France et aux États-Unis, mais dans l’ensemble assez large sur les mesures concrètes prises par les gouvernements. Dans l’improvisation, l’écoute réciproque entre gouvernants et gouvernés a plutôt bien fonctionné. Les dirigeants ont assez vite reconnu les limites de leurs connaissances et de leur capacité à projeter l’action publique au-delà de quelques jours. De leur côté, les citoyens n’ont pas eu besoin d’avoir recours à des professeurs de morale qui, forts de leur capacité à penser à la place des individus ordinaires, auraient eu pour mission le gardiennage idéel de la cité.
« L’ultime avertissement de la nature »
Face à ces difficultés, on peut constater deux attitudes, celle qui consiste à adopter un profil bas, reconnaissance au moins tactique qu’on n’a pas grand-chose à dire, et celle de la fuite en avant, consistant à compenser par des affirmations aventurées l’absence d’arguments solides. Chacun à sa manière, Dominique Bourg et Bruno Latour ont choisi la seconde option et ont avancé des idées radicales dans diverses interventions sur la scène médiatique.
Philosophe de l’environnement, Dominique Bourg a, dans le passé, affirmé que le projet d’un développement durable était en échec et présenté des scénarios qui, sauf mesures drastiques, seraient terrifiants pour l’humanité. Il voit dans la crise climatique une occasion de repenser la civilisation en limitant autoritairement les revenus et en instaurant une « démocratie écologique » (Bourg et Whiteside, 2010) consistant à créer une nouvelle assemblée comprenant les responsables des associations écologistes (dont lui-même, en tant que dirigeant, à l’époque, de la Fondation Nicolas Hulot) et qui aurait un droit de véto sur les décisions du parlement pour toute question relative à la nature. Se montrant plutôt favorable à des politiques de redistribution connotées à gauche, il a néanmoins manifesté une attitude ambiguë vis-à-vis d’une initiative populaire suisse, Écopop, étiquetée « écofasciste » par ses adversaires, dont la profession de foi affirmait que la limitation des densités, le blocage des migrations et la baisse de la fécondité des pauvres seraient les meilleurs outils pour défendre l’environnement naturel. Bourg soutenait notamment l’idée que la crainte d’une surpopulation de la planète était tout à fait justifiée (Bourg, 2014). Il a été tête de la liste Urgence Écologie lors des élections au parlement européen de 2019.
Dans la crise sanitaire actuelle, Bourg est cohérent avec son approche monothématique : chaque fois qu’il est interrogé sur le coronavirus, il répond sur le climat : « Ce que nous montre le Covid-19, c’est ce que nous devrions faire pour le climat » (Bourg, 2020a). Il dit discerner clairement (sans le démontrer) le lien entre changement climatique et Covid-19. En l’écoutant on pense au paralogisme : « Socrate est mortel ; les chats sont mortels ; donc Socrate est un chat ». Ici : « La pandémie est naturelle ; le climat est naturel ; donc la pandémie est climatique ».
Un argument toutefois : les « émeutes » dans des supermarchés italiens (Bourg, 2020c) serait le signe d’un des nombreux effondrements qui guettent si on n’agit pas vite et fort. Cette épidémie est pour lui un « ultime avertissement de la nature » (Bourg, 2020b). Il espère que la peur de la mort face à l’épidémie se déplacera vers la peur du réchauffement climatique. Son idée générale est que les quelques grands gagnants du système actuel, les « néolibéraux » ne veulent rien changer et il propose, comme contrepoids, un renforcement de l’État national. Dans un texte-programme collectif qu’il a largement inspiré, il demande une politique étatiste, protectionniste et autoritaire, dont l’une des mesures consiste à contrôler les mobilités et à vider les villes jusqu’à ce qu’elles ne dépassent pas 300 000 habitants (Mesure 15, Bourg et al., 2020).
Son optimisme repose sur l’affaiblissement de l’idée de progrès : « Je pense que Covid-19 est salutaire. S’il y a vraiment quelque chose qui met un coup d’arrêt à l’idéologie du progrès, c’est ce qu’il se passe aujourd’hui » (Bourg, 2020a). Il l’oppose à « la seule façon de faire face [:] revenir aux comportements. » Bourg ne célèbre-t-il pas un peu tôt la défaite de l’idée de progrès ? D’anciennes épidémies ont fait plus de morts que celles-ci et cela n’a empêché ni la demande par les citoyens d’une société plus juste et plus prospère, ni la prise de décisions censées aller dans ce sens et encore moins l’idée qu’une telle demande et de telles décisions soient possibles. C’est sans nul doute ce qui se produira dans quelques semaines en Europe, lorsque tout un chacun jouira d’un plaisir renouvelé à s’attabler à une terrasse de café ou à retrouver ses collègues de travail. Le fait qu’on mette le paquet cette fois prouvera, en outre, qu’une société mobilisée et solidaire (y compris la société-Monde) peut faire beaucoup, y compris dans des contextes où c’est difficile. On verra que le consensus politique est décisif et que dans les cas où des accords apparents sur les principes cachent mal des divergences profondes, comme, par exemple, pour la transition écologique, l’égalité femmes/hommes, l’épistémologie de la retraite ou le financement de la recherche par points, ce sera plus que jamais, au vu de l’exemple de l’épidémie actuelle, le niveau de conviction des citoyens qui fera la différence.
« Une bonne grosse poignée d’acier »
Sociologue des sciences et philosophe, Bruno Latour a peu à peu migré vers la politique. La pandémie de Covid-19 lui donne l’occasion d’une sorte de synthèse entre ses premiers travaux sur les microbes et son actuel activisme écologique. Comme Bourg, il n’a pu s’empêcher de se plaindre qu’on en fasse trop pour le virus et pas assez pour le climat (Latour, 2020b) :
« Imaginez que le président Macron soit venu vous annoncer, avec le même ton churchillien, un train de mesures pour laisser les réserves de gaz et du pétrole dans le sol, pour stopper la commercialisation des pesticides, supprimer les labours profonds, et, audace suprême, interdire de chauffer les fumeurs à la terrasse des bars… Si la taxe sur l’essence a déclenché le mouvement des « gilets jaunes », là, on frémit à la pensée des émeutes qui embraseraient le pays. Et pourtant, l’exigence de protéger les Français pour leur propre bien contre la mort est infiniment plus justifiée dans le cas de la crise écologique que dans le cas de la crise sanitaire, car il s’agit là littéralement de tout le monde, et pas de quelques milliers d’humains – et pas pour un temps, mais pour toujours. »
C’est, on l’a dit, compréhensible de la part d’un militant de la cause unique. Mais Latour saisit aussi l’occasion pour nous livrer sa vision, plus générale, de l’humanité. Autrefois, il nous a aidé à inclure les objets et les composantes du monde biophysique dans l’univers de l’action en reprenant la notion d’actant développée par Algirdas Julien Greimas. La distinction et l’association entre acteurs humains et actants non humains étaient très convaincantes mais on a compris un peu plus tard que, pour Latour, l’enjeu n’était pas, au fond, d’approfondir l’épistémologie de l’agir. Il n’a eu de cesse, en effet, de dévaloriser le rôle des individus, des collectifs et des sociétés, en cherchant systématiquement à montrer que les non-humains étaient en fait plus acteurs que les humains. Telle qu’il la présente, sa démarche explicite est celle de la symétrie : les virus et les humains seraient également actants/acteurs. En pratique, cependant, c’est le plus souvent en valorisant l’autonomie des « non-humains » et la dépendance des humains que se développe son discours. Sans l’annoncer explicitement, il a tendu à se rapprocher de l’anthropomorphisme antihumaniste qui prospère dans une partie des neurosciences et, en général, des sciences du vivant : les gènes, le cerveau, l’évolution ont une intentionnalité consciente, mais pas les humains. Au lieu de construire une épistémologie du social élargie à la nature — celle-ci étant justement définissable comme socialisation des réalités biologiques et physiques —, Latour s’enlise dans un réductionnisme inassumé mais lourd de conséquences. Rejetant à nouveau la perspective d’expliquer le social par le social comme il le fait depuis de nombreuses années (Latour, 2006), il inclut tout ce qu’il perçoit dans un grand tout, très mou théoriquement, mais dont la conséquence principale est de refuser de faire de l’humanité un objet d’études propre en raison de ses spécificités, pourtant aisées à constater : intentionnalité, sociétalité, historicité, réflexivité…
Cette dénégation nous conduit, bien à regret, à lui appliquer l’aphorisme de Romain Gary : « Quand on traite les animaux comme des hommes, on finit, tôt ou tard, par traiter les hommes comme des animaux. » Et voici ce que ça donne, appliqué au Covid-19 (Latour, 2020b) : « L’état du social dépend à chaque instant des associations entre beaucoup d’acteurs dont la plupart n’ont pas forme humaine. » Latour nous explique que les virus nous « tuent sans nous en vouloir » (ce que, semble-t-il, personne ne conteste) et qu’il est absurde de leur faire la guerre car ils sont plus malins que nous et qu’on ne s’en débarrassera pas comme ça : « A globalisateur, globalisateur et demi : question de resocialiser des milliards d’humains, les microbes se posent un peu là ! » (Latour, 2020c). Renseignements pris, il semblerait que l’humanité ne conçoive pas d’hostilité générale vis-à-vis des virus mais qu’elle souhaite éviter que certains d’entre eux ne tuent massivement ses membres. D’où l’idée de « guerre », un terme sans doute critiquable appliqué à des actants sans intentionnalité, mais pas en tout cas en suivant l’argument de Latour. Si l’on veut filer la métaphore, on peut dire qu’un armement dissuasif (comme avec les vaccins) ou une guerre défensive (comme avec les traitements curatifs) ne visent pas l’anéantissement de l’adversaire mais tentent de rendre inopérante sa capacité de nuisance. C’est bien ce dont il est question avec la pandémie.
Inversement, les humains sont définis par Latour comme des agents à la fois passifs et malveillants. « Les humains » (« pas tous », « certains ») sont l’« agent pathogène » de la « mutation écologique », un agent « qui nous fait la guerre sans la déclarer » (Latour, 2020b). Il y a donc un complot et l’âme de ce complot se trouve au cœur même de l’humanité. À propos de l’arrêt des systèmes productifs et du confinement, Latour considère que l’humanité est un frein de secours dont les dirigeants ont tiré sur la « poignée » : « Il y avait bien dans le système économique mondial, caché de tous, un signal d’alarme rouge vif avec une bonne grosse poignée d’acier trempée que les chefs d’État, chacun à son tour, pouvaient tirer d’un coup pour stopper » (Latour, 2020c).
Nos contemporains ne sont donc pas pour lui des acteurs politiques, des citoyens ayant des idées, des opinions, des points de vue sur la conduite des affaires publiques qui pourraient avoir, qui sait, influencé leurs gouvernements. Ce sont simplement des « poignées » qu’on actionne. Est-ce là une simple image ? Sans doute pas, car Latour aurait fort bien pu choisir une figure qui valorise l’action humaine intentionnelle et distribuée. Presqu’au même moment, Hartmut Rosa (Rosa, 2020) commentait l’événement par ces mots : « C’est nous, les humains, qui, par décision politique et après délibération, avons freiné ! Le virus n’est évidemment pas en train de corroder nos avions. Il ne détruit pas nos usines. Il ne nous force pas à rester chez nous. C’est notre délibération politique et notre action collective qui le fait. C’est nous qui le faisons ! » C’est l’inverse que nous dit Latour, qui semble allergique à toute idée de délibération et présente les solidarités actuelles comme uniquement interpersonnelles, c’est un « bouche à bouche », dit-il.
Cependant Latour, comme Bourg, a aussi son idée de la démocratie : dans le même article (Latour, 2020c), il propose un questionnaire sur ce qu’il faudrait faire après l’épidémie. Il se trouve qu’il s’exprimait au moment même où la Convention citoyenne pour le climat (CCC), qui a jusqu’à présent impressionné les observateurs[iii] par la qualité de son travail politique, s’autosaisissait du questionnement sur la relation entre post-épidémie et action pour le climat. Latour aurait pu féliciter la CCC, proposer une extension de ses missions ou le tirage d’une nouvelle assemblée citoyenne. Non, tel un monarque d’Ancien Régime il reprend son idée (qui est aussi celle des Gilets jaunes) des cahiers de doléances. Il nomme « autodescription » ce qu’il consent aux citoyens ordinaires : des listes et non des cohérences, un discours sur soi plutôt qu’un projet pour la société. Et pas question de laisser les citoyens exprimer dès maintenant des énonces politiques. « C’est seulement par la suite, si vous vous donnez les moyens de combiner les réponses pour composer le paysage créé par la superposition des descriptions, que vous déboucherez sur une expression politique incarnée et concrète — mais pas avant. » (Latour, 2020c). Le maître fixe le tempo et les élèves n’ont qu’à le suivre. Inversement, lui-même se garde bien de répondre à ses propres questions : la dissymétrie du dispositif communicationnel qu’il propose est totale.
La rhétorique d’un processus en deux temps (d’abord vous décrivez, ensuite vous aurez le droit de penser) n’est en fait qu’un tour de passe-passe pédagogique : le moment du projet politique n’arrive jamais (on l’a constaté dans des exercices précédents) car, pour Latour, il n’y a pas de choix politique, il n’y a que des « attachements », il n’y a pas de société, il n’y a que des « collectifs », qui, de plus, répète-t-il depuis plusieurs années, ont disparu. Représentative ou interactive, la démocratie ne l’intéresse pas car il considère que d’une part, personne n’est suffisamment préparé pour la faire vivre et que, d’autre part, sur les sujets où son opinion à lui est faite, il n’y a plus lieu de délibérer.
Les « Terrestres » contre les « Humains »
Virus astucieux, humanité désorientée et mal orientée, philosophe tout puissant… Il y a encore un quatrième actant : c’est le « terrestre » qui comprend pêle-mêle tout ce qu’il aime. « Terre, terroir, territoire, zones à défendre, peuples, nourriture, transport, construction, énergie, peuples “autochotones”, inventivité des arbres, des plantes, des champignons, des microbes ou des loups : c’est ce grand tout qu’il nomme le « terrestre », « un immense mouvement multiforme » (Latour, 2018). « Atterrir », c’est, pour l’humanité, renoncer à l’hubris qu’engendre son projet de se dessiner des horizons à la fois souhaitables et atteignables (le progrès) et glorifier le terrestre. L’objectif politique de ce mouvement, dont le terrestre fournit les valeurs fondatrices n’est pas explicité comme un programme clair mais il apparaît par petites touches, au détour des phrases. Ainsi, dans son texte sur l’après Covid-19 (Latour, 2020c), il propose d’en finir non seulement avec la « globalisation » (sauf celle produite par les malins petits virus, on suppose), mais avec la « production elle-même ». Cette prise de position est d’autant plus notable que l’enjeu de la conscience écologique a été jusqu’à aujourd’hui l’élimination de la composante prédatrice des productions humaines. Cette élimination peut se faire par le haut en inventant un système productif non prédateur (c’est la perspective du « développement durable ») ou, au contraire, par le bas, en réduisant l’emprise humaine pour diminuer l’ampleur de la prédation (c’est le projet de « décroissance »). Latour va plus loin en suggérant la fin de la production dans son ensemble. Latour et Bourg partagent l’idée que le mal fait à la nature est si profond qu’il n’est plus temps de proposer des politiques d’atténuation, de réparation ou même de réorientation, mais que s’impose une destruction systématique et, si nécessaire, aveugle de tous les cadres existants. Pour en finir avec l’idée même de politique, qui est aussi une production humaine, lente et incertaine.
En somme, la transformation que Latour (2020b) appelle de ses vœux exigerait un État métaphysicien qui protègerait non seulement « de la mort » mais aussi « de la vie » – peut-être parce que « l’apocalypse est notre chance » (Latour, 2013) –, mais aussi d’un État national puisqu’il assumerait « l’exigence de sortir de la production globalisée actuelle ». Ce serait un « socialisme qui conteste la production elle-même ». Un État fort replié sur ses frontières et la fin de la production : sacré programme !
Latour n’aime pas la guerre contre les virus, il veut qu’on s’entende avec eux car les affronter ne servirait à rien. En revanche, il est un chaud partisan de la guerre entre humains. Dans Face à Gaia (Latour, 2015) puis Où atterrir, (Latour, 2017) il voit dans l’enjeu écologique une opportunité pour être clair sur ce point. En prenant la tête du parti des « Terrestres » contre celui des « Humains », il nous dit à quel point l’idée d’une humanité qui devient, par ceux qui la composent et en totalité, un acteur émancipé l’indispose. Il ne veut pas d’une délibération entre égaux : ce n’est pas le plus légitime qui doit l’emporter mais le plus déterminé, voire le plus violent. Il utilise sans cesse le terme d’« ennemi » et se réfère explicitement à Carl Schmitt, un auteur qui, au-delà de ses sympathies nazies, a développé une approche consistant à géopolitiser la politique en réduisant tout débat à une dichotomie entre forces prêtes à s’éliminer mutuellement. Schmitt a reçu un accueil favorable dans la partie de l’extrême gauche (notamment chez les héritiers des Brigades rouges italiennes) qui considère la violence et la guerre civile comme les seuls moyens pour faire avancer l’action révolutionnaire. Dans ses deux livres de 2015 et de 2017, Latour nous fait comprendre sans ambiguïté ce qui l’intéresse chez Schmitt : comme tout a déjà été dit et qu’on n’a rien fait, on ne va pas encore bavarder avec ceux qui ne nous écoutent pas. Mais qu’est-ce qui permet de décider que celui qui ne pense pas comme lui n’a plus droit à la parole : deux choses, répond Latour, l’évidence d’une part (pas besoin de démontrer, donc, il suffit d’affirmer) ; la référence à un tiers qui est l’enjeu et l’acteur à la fois, le terrestre (ou Gaïa), suffisamment légitime par sa seule existence menacée pour justifier qu’on tape sur les doigts des élèves récalcitrants.
Lorsque Latour s’exprime : « Ce qui nous désoriente, probablement, c’est que l’époque n’est plus à la seule recherche de l’autonomie. La généralisation de la crise qu’on ne peut plus appeler « écologique », puisqu’elle est une crise existentielle, une crise de subsistance, oblige à reposer la question de l’hétéronomie : de quoi dépendons-nous pour subsister, comment représenter ces nouveaux territoires d’appartenance, quels sont nos alliés et nos adversaires ? », (Latour, 2019), on dirait vraiment qu’il réplique directement à Immanuel Kant définissant les Lumières en 1784 : « C’est, pour l’homme l’émancipation de l’état de tutelle dont il est lui-même responsable ». L’Unmündigkeit de Kant – la minorité, la sujétion, la dépendance et l’irresponsabilité –, c’est justement ce vers quoi Latour veut nous entraîner.
Or le projet d’émancipation des Lumières n’est nullement une incitation pour chacun à faire n’importe quoi du moment qu’il en tirerait un avantage immédiat. On peut au contraire définir ce projet comme l’exploration de tout ce qui résulte de la fusion (comme des corrélats réciproques) entre la liberté et la responsabilité. Hans Jonas a cherché à montrer que la responsabilité conduit à renoncer à la liberté, mais c’est justement parce qu’il propose une définition simpliste de la liberté, en tout cas divergente avec celle compatible avec le projet d’éthique, telle qu’elle se met en place à partir de Baruch Spinoza. Si on inclut dans le tableau de bord de l’acteur la prise en compte des environnements, notamment naturels, à la fois englobants et fragiles, cela renforce la lecture de la liberté en termes de responsabilité, mais cela ne remet nullement en cause l’idée d’une orientation, à la fois individuelle et sociétale, vers un futur désirable, discutée par tous les citoyens. Ce que change la conscience écologique, c’est que cette liberté responsable élargit sa sphère de réflexivité et d’action. Sinon, si la prise en compte des conditions d’habitabilité de la planète avait pour conséquence d’interdire aux humains de construire un devenir ouvert, que leur resterait-il qui rende leur vie digne d’être vécue ? Ce que Hannah Arendt (1995) nomme « commencement », qu’elle considère comme un attribut du politique en tant que possibilité pour les citoyens en société de décider du juste ensemble et à tout moment, c’est aussi une bonne description de ce qui se passe actuellement dans les imaginaires de la nature : les humains sont d’accord pour intégrer jusqu’au bout cette nouvelle préoccupation et cette intégration ouvre une nouvelle page dans l’histoire déjà longue, d’une liberté en actes. Le travail des penseurs des Lumières a justement consisté à spécifier et à contextualiser la liberté, au contraire de la notion de « Sujet » souverain, promue par l’ontologie métaphysique occidentale. C’est ici et maintenant que nous exerçons notre liberté en discutant du meilleur moyen de sortir du Néolithique.
Une religion de l’immanence
À la fin du xviiie siècle, Kant concevait un projet d’émancipation pour s’affranchir du fardeau de la transcendance. Au début du xxie, Latour nous suggère de replonger, mais avec un autre psychotrope, l’immanence. Il a lui-même confié qu’il se reconnaissait dans cette perspective (Latour, 2020a).
Comment passe-t-on du chercheur au prophète ? Pendant toute une partie de leur vie, Bourg et Latour ont tous deux contribué honorablement à la production de connaissances. Rêvaient-ils depuis toujours de ce changement de registre et ont-ils cru pouvoir franchir le pas grâce à leur notoriété d’universitaires ? Ont-ils réagi à une frustration — Bourg avec l’échec politique de son ami Nicolas Hulot, Latour avec le constat que sa réussite sur la scène intellectuelle ne lui garantissait aucune prise sur le cours des événements ? En tout cas, tous deux ont basculé vers des discours fortement normatifs et des postures par lesquelles, au lieu de chercher, d’interroger, de problématiser, ils dénoncent et annoncent. Ici commence la dimension religieuse de leurs choix.
Bourg insiste sur l’idée que l’humanité ne peux pas viser une émancipation par le développement et ne doit pas rechercher un progrès. Il est assez proche de l’attitude du clergé catholique demandant aux fidèles de ne pas s’attacher à la vanité des biens d’ici-bas. Latour porte une tonalité davantage animiste sur les êtres qui font l’intelligence et la beauté du Monde. Tous deux, fortement imprégnés de culture catholique, se sont lancés dans la transformation de l’héritage des religions révélées en une nouvelle croyance dans la Nature.
Ce qu’on peut constater, c’est une sorte d’« échange standard » entre les attributs de la religion transcendante et ceux de la religion immanente. Dans le premier cas, il y avait un ou des Dieux anthropomorphes qui avaient écrit des textes devenus des rites, des normes et des lois. Dans le second, l’anthropomorphisme se multiplie, chaque pierre, chaque brin d’herbe — et chaque virus – en sont partie prenante et indiquent à qui sait les entendre la marche à suivre. Il n’y a plus de livre sacré, c’est l’ensemble du corpus diffus de la pensée néonaturaliste qui en fait office. Il n’y a plus de récit des origines, mais un créationnisme implicite. Il n’y a surtout pas de paradis, car le grand changement est aussi là : l’eschatologie n’a plus le double sens de l’apocalypse, jugement sanglant et promesse d’un nouvel âge d’or, mais porte un sombre millénarisme : « Si vous ne m’écoutez pas, vous perdrez tout, y compris la vie. » En revanche, les légendes édifiantes, la honte du péché, les pénitences et les expiations, les bras séculiers et la rédemption asymptotique sont bien là. L’Église a été humiliée par l’indécente capacité des hommes à se passer d’elle, et cela se vérifie encore pendant l’épidémie où les prières collectives, pointées du doigt comme dangereuses pour la santé publique, sont interdites dans l’indifférence générale.
Les « immanents » voient pointer la possibilité d’une revanche. La « mutation écologique », bien gérée, peut offrir l’occasion de ré-asservir l’humanité à des idéologies dont les idéologues n’aient pas à rendre compte. Les humains n’ont pas tenu compte des avertissements de la Genèse : ils reconstruisent leur Babel avec les villes « tentaculaires », easyJet et Google Translate. Il faut cette fois les faire payer pour de bon.
Intellectuels reconnus, Bourg et Latour représentent, avec quelques autres, le front office de la nouvelle religion. Ils sont les évangélistes légitimes et discutent avec d’autres intellectuels. Ils perpétuent la tradition des « écrivains catholiques » d’autrefois, à qui les autres écrivains reconnaissaient une haute tenue stylistique. Maintenant aussi, il y a le back office, avec la religion populaire, la ferveur, les saints et les ex-voto. En voici deux exemples. Carlos Zambrana-Torrelio (2020), dirigeant du mouvement EcoHealth, développe une étonnante psychosociologie de la sagesse des virus, capables de « co-évoluer » pour vivre en bonne intelligence avec d’autres espèces. D’après lui, « l’agent pathogène sait que, quand il pénètre dans un nouvel organisme, il ne doit pas le rendre malade ou du moins il ne doit pas le faire succomber […] Aucun micro-organisme n’a pour objectif la mort de son hôte ». Dont acte. Dans son blog, le « collapsologue » Pablo Servigne (2020) propose une fable dans laquelle Univers a donné à Corona, un gentil petit virus, la mission de punir et d’édifier les humains pour qu’ils prennent enfin soin de Mère-Terre. Le Covid-19 est donc en mission de formation de l’humanité. Mais qui est donc le professeur ?
Dans les paroisses éloignées, les libertés prises avec la factualité sont plus naïves mais la filiation avec l’élite des technocrates platoniciens ne fait guère de doute. La religion de l’immanence parvient jusqu’à présent à varier ses discours en fonction du public, à tendre l’élastique sans le rompre. Dans le monde de rhizomes communicationnels qu’est devenu notre environnement cognitif, ces discordances ne sont pas un problème aussi grave que lorsque les « appareils idéologiques » étaient unifiés et verrouillés. C’est aussi l’avantage de la religion de l’immanence : elle est elle-même immanente ; fluide, ondoyante et menacée surtout par la perte d’un trop grand nombre de followers.
Les nouveaux visages de la pensée réactionnaire
En résumé, la pandémie le confirme, le néonaturalisme de l’immanence est un mouvement politique obscurantiste, liberticide et antidémocratique, et qui prend de moins en moins la peine de le cacher. Cela simplifie la représentation qu’on peut se faire d’une offre politique en mouvement rapide.
La pensée réactionnaire d’aujourd’hui prend plusieurs faces et offre des combinaisons inattendues. Quand un mouvement féministe s’allie avec les Républicains états-uniens pour interdire les toilettes aux transsexuels (Bernier et al. 2018), chacun a ses raisons apparemment différentes (tradition d’un côté, droit des femmes de l’autre) mais si on regarde les choses d’un peu plus près, c’est, dans les deux cas, la défense d’un ordre social fondé sur des principes biologiques censés être à la fois intouchables et impérieux qui est invoquée. Quand des personnalités écologistes convergent avec des libertariens complotistes pour dénoncer la dangerosité des vaccins, il faut également prendre le temps d’analyser ce qui les réunit. Nous devons nous habituer à ce que d’étranges rencontres concourent à des coalitions potentiellement puissantes. Certains énoncés importants pour les néonaturalistes se retrouvent dans les discours de la droite tribunicienne, en un rejet implacable de tout ce qu’on peut considérer comme progressiste aujourd’hui : ouverture au monde (plutôt que localisme exclusif), liberté et responsabilité (plutôt qu’ordre moral), égalité et solidarité (plutôt que « gestes individuels » et « comportements »), confiance dans la capacité de la société à rendre le futur habitable (plutôt que nostalgie d’un passé rêvé et conspirationnisme), citoyenneté démocratique (plutôt que tentation autoritaire). Les références politiques affichées s’effacent devant les convergences de fond.
Ce nouveau paysage intéresse les chercheurs et peut inquiéter les citoyens.
