L’étude de la rencontre touristique en « terrains » africains.

by Responsable éditoriale | 13.04.2010 00:00

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Illustration : initiation d’un Français au bwiti dans une famille franco-gabonaise de Libreville (Gabon) en juillet 2007. © Nadège Chabloz.

La « rencontre avec l’autre » est l’une des grandes motivations des touristes qui veulent faire un « voyage différent », c’est-à-dire se démarquer des pratiques, des expériences et des destinations touristiques habituelles. Les ethnologues s’efforcent depuis peu d’observer et d’analyser les ressorts de cette rencontre. Lorsqu’il veut étudier la rencontre touristique entre visiteurs et visités, et cela est encore plus vrai lorsque cette rencontre a lieu sur des terrains éloignés, le chercheur se confronte d’emblée à la difficulté d’accès au terrain. Il ne s’agit en effet pas seulement de se rendre — comme c’est le cas pour une étude anthropologique plus « classique » d’une société donnée — dans un lieu pour tenter de convaincre ses ressortissants et/ou ses représentants du bien-fondé de sa présence, de son étude et de minimiser les éventuels dérangements qu’elles pourraient occasionner. Étudier des pratiques touristiques marginales en Afrique, nécessite au préalable de prendre contact avec les « intermédiaires » (individus, associations, ong, voyagistes, etc.) avec lesquels les touristes organisent leur voyage sur le continent[1][1]. Sans leur assentiment, point d’accès aux touristes ou à la rencontre, donc point d’étude possible[2][2]. Lorsque le contact est pris avec un intermédiaire, ce dernier traite rarement avec désinvolture ou désintérêt la demande du chercheur d’enquêter sur les pratiques touristiques qu’il met en œuvre : il peut refuser[3][3], faire preuve de méfiance, émettre des conditions à la recherche ou, plus rarement, accueillir le chercheur « à bras ouverts ». J’ai rencontré deux cas de figure différents, qui ont eu des répercussions sur les conditions de réalisation des enquêtes et de leur restitution.

Pour ma première recherche, celle sur le tourisme solidaire au Burkina Faso[4][4], j’avais contacté début 2003 les dirigeants d’une ong française de développement par le tourisme. Ils m’avaient clairement expliqué qu’ils n’étaient pas favorables à ce qu’une étude soit réalisée dans les villages qu’ils avaient formés à l’accueil de touristes, en raison de « mauvaises expériences » antérieures avec des journalistes et un anthropologue[5][5]. Le fait de résider près d’un an au Burkina Faso pour conduire cette recherche a certainement contribué à convaincre les dirigeants de l’ong de ma détermination à mener cette étude et a permis de créer des contacts avec les représentants de l’organisation sur place. À l’issue de nombreuses discussions, j’ai été autorisée, sous conditions, à suivre en janvier 2004 un groupe de touristes séjournant une dizaine de jours dans un village « labellisé » par l’ong. Les conditions concernaient d’une part l’aspect financier de ma présence dans le village[6][6], et d’autre part les modalités liées aux entretiens avec les touristes. En voulant rendre ma présence la moins dérangeante possible pour les touristes, les dirigeants de l’ong ont fait en sorte que 1) je ne multiplie pas les séjours, 2) je prenne la place d’une touriste à part entière, 3) je ne mène des entretiens avec les touristes du groupe qu’à la fin de leur séjour[7][7].

Pour mon second « terrain », au Gabon, où le tourisme « mystico-spirituel » est aujourd’hui davantage organisé par des individus sur place disposant d’un site Internet que par des intermédiaires en France, j’avais pris contact par mail avec une famille franco-gabonaise organisant des initiations au bwiti (rite initiatique gabonais) pour les Européens. Celle-ci me répondit immédiatement que j’étais la bienvenue chez eux et ne posait aucune condition à la réalisation de mon enquête[8][8]. Le jour de mon arrivée chez elle en juillet 2007 correspondait à l’arrivée de Philippe, un Français venu s’initier pour une quinzaine de jours dans cette famille. Ni la famille, ni Philippe ne s’opposèrent à ce que j’observe cette initiation, ni à ce que je la filme, avec un caméscope que j’avais apporté dans l’objectif de réaliser un carnet de notes audiovisuel de mon terrain, et qui donna lieu par la suite à la réalisation d’un documentaire[9][9]. Ces conditions d’enquête, qui peuvent paraître idéales, notamment par un accès à une grande partie d’une initiation au bwiti, traditionnellement entourée de « secrets » et interdite aux non-initiés, possèdent également des limites. Le fait d’être accueillie sans conditions préalables par une famille initiatrice avec laquelle vous nouez des liens privilégiés rend par exemple difficile par la suite l’enquête avec d’autres initiateurs, tant le microcosme franco-gabonais de l’initiation au bwiti est marqué par un contexte de rivalités[10][10]. Avant même la restitution filmique de mon enquête lors de mon second séjour à Libreville en juillet 2009, la famille me reprocha une sorte d’infidélité, du fait que j’étais allée m’entretenir avec un autre initiateur français à Libreville[11][11]. Elle me reprocha également de me cantonner à un travail universitaire sans avoir donné libre cours à mes « émotions »[12][12].

Ce rapide exposé des conditions d’enquête de la rencontre touristique au Burkina Faso en 2004 et au Gabon en 2007 permet de déceler deux types de limites au terrain : 1) limites à la multiplication et à la diversification des observations imposées explicitement par l’intermédiaire et 2) limites à la diversification des interlocuteurs, suggérées implicitement par l’intermédiaire choisi au début de l’enquête, qui vous rappelle, sur le mode du chantage affectif, qu’il vous a donné beaucoup et qu’il attend en retour de votre part une exclusivité et un registre de restitution qui ne se cantonne pas à un travail académique.

Un troisième type de limite au terrain ne provient pas des intermédiaires mais des contraintes personnelles du chercheur. Mon terrain au Gabon (qui s’est découpé en deux séjours de quelques semaines lors des étés 2007 et 2009) n’a pas été aussi long que celui au Burkina Faso, où j’avais pu séjourner et enquêter pendant près d’une année. Mes nouvelles contraintes familiales (naissance d’un second enfant) et professionnelles (emploi à temps complet) ne me permettaient plus de mener une enquête d’une longue durée sur place, comme c’est l’usage en anthropologie[13][13].

L’accès limité au terrain — surtout lorsque le terrain se trouve éloigné géographiquement et sensible politiquement[14][14] — ainsi que la nature marginale des pratiques touristiques étudiées[15][15] m’ont forcée — bien avant que j’en saisisse la valeur heuristique — à adopter une méthodologie basée sur l’observation participante, l’étude de parcours individuels sur la longue durée, et à considérer les touristes étudiés davantage comme des interlocuteurs que comme des informateurs. Cette méthodologie, centrée sur une étude approfondie et prolongée de cas particuliers[16][16], génère forcément des points aveugles, qui peuvent être reprochés au chercheur lors de la restitution de son enquête. Nous verrons par exemple que le fondateur de l’ong m’a reproché de n’avoir évoqué dans mes publications que le cas d’un seul village (en 2004, l’ong envoyaient des touristes dans quatre villages du Burkina Faso), alors que, paradoxalement, ce sont les conditions d’enquête imposées par ses dirigeants qui m’ont empêché de multiplier les enquêtes sur un nombre plus important de séjours et d’avoir une vision plus « diversifiée » des relations qui se nouent entre visiteurs et visités dans les villages.

Observation participante et participation observante.

L’ong n’a permis ma présence parmi les touristes qu’à la condition de prendre moi-même la place d’une touriste. Les méthodes et les outils de travail de l’ethnologue (poser des questions, photographier, prendre des notes, enregistrer) sont souvent les mêmes que ceux utilisés par les touristes pour immortaliser les rencontres et les bons moments de leurs voyages. C’est l’une des spécificités de l’observation participante sur de nombreux terrains touristiques : le fait de photographier et/ou de filmer, au lieu d’afficher une trop forte distance pouvant être préjudiciable à l’enquête[17][17], offre tout au contraire l’avantage de mieux « se fondre » parmi les touristes.

Cette position ambiguë — les touristes et les villageois savaient que j’effectuais une enquête mais je participais à tout comme une touriste — a contribué à rendre ma présence relativement « discrète », et à ne pas trop donner l’impression aux personnes d’être étudiées comme des « rats de laboratoire »[18][18]. Le fait d’endosser alternativement les rôles de chercheur et de touriste à travers le regard de l’autre m’a incitée en tant qu’observateur à faire moi-même partie de mon observation, ce qui peut représenter la meilleure manière de pratiquer « l’observation participante ». Si cette situation est loin d’être aisée, elle a néanmoins permis de déclencher une réflexion de la part des touristes sur les motivations de leur séjour. Certains touristes se sont mêmes déclarés « soulagés » par ma présence : « Lorsque j’ai su qu’une étudiante anthropologue ferait partie du séjour, je me suis dit que je ne serais pas la seule à me poser des questions sur le but de ce voyage »[19][19]. Le fait d’être logée dans le campement des touristes m’a en outre permis d’observer de quelle manière les voyageurs réagissent aux conditions de confort, d’enregistrer leurs réactions et de conduire des entretiens informels à tout moment. Par ailleurs, le fait de poser des questions aux villageois, de photographier les différentes situations liées à l’accueil des touristes, est apparu naturel aux villageois, du fait de la présence des touristes pendant cette période.

Si l’exigence fondamentale de l’anthropologie devrait consister dans la reconnaissance autant de l’identité de l’Autre que de l’identité de l’enquêteur (Affergan, 1987), je n’ai pas entrepris l’observation de ma propre observation des touristes observant les « autochtones », mais j’ai été attentive à la façon dont ma présence a influé sur le comportement des protagonistes de la rencontre, et de quelle façon elle a été perçue par eux. Du côté des touristes, ma présence a été, me semble-t-il, globalement acceptée. Elle n’a pas suscité de méfiance, ni de rejet. Lorsque j’ai posé la question aux touristes à la fin de leur séjour, la moitié a répondu que ma présence n’avait rien changé au voyage. L’autre moitié a estimé qu’elle avait apporté un « plus ». Plusieurs raisons à cela ont été évoquées : ils se sentaient rassurés par la présence de quelqu’un qui se posait des questions sur ce voyage, ils trouvaient intéressant qu’une personne vivant dans le pays depuis plusieurs mois leur apporte un éclairage sur ce qui s’y passait, ils étaient satisfaits de terminer leur séjour par un entretien individuel, vécu comme une sorte de « bilan » qui clôturait leur séjour, ils se sentaient « importants » du fait que je leur demande leur avis. D’autres encore ont précisé que ma présence les « incitait à réfléchir plus, à préparer nos réponses, à avoir une vision plus scientifique de nos rapports à tous ». Dans les faits, les touristes ne semblaient pas adapter leur comportement à ma présence, sinon en venant spontanément me confier leurs impressions pendant le séjour. Il est vrai que je me comportais en toute façon comme une touriste : je participais à toutes les activités, je prenais des photos et des notes en même temps qu’eux, je dormais et mangeais avec eux… Il faut également souligner que la présence d’une représentante de l’ong, nouvellement embauchée, venait contrebalancer la mienne, car c’était elle qui était sollicitée pour répondre à des questions sur l’organisation du séjour et sur les relations entre touristes et villageois, et qui prenait du coup la place de « l’observateur critique ». Après le séjour, qui ne s’est pas très bien déroulé du point de vue de l’ong[20][20], il m’a été envoyé un questionnaire de satisfaction, au même titre que les touristes. À la fin du séjour, l’un des dirigeants de l’ong m’a demandé ce que je pensais du déroulement du séjour, et notamment des problèmes qui s’étaient posés. Dans une certaine mesure, l’ong a tenté de faire de moi un informateur.

Les membres du campement touristique du village m’ont globalement bien accueillie : je me suis efforcée d’expliquer à plusieurs reprises que je ne travaillais ni pour l’ong, ni pour le gouvernement, que je faisais une étude pour une université en France, et que je n’étais pas payée pour cela. J’ai également rapidement expliqué que j’étais venue au Burkina Faso avec ma famille, qui vivait à Ouagadougou. Certains m’ont avoué que la démarche leur semblait insolite ou en tout cas inusuelle au Burkina. Pour eux, le fait que des gens « cultivés » viennent vivre dans des conditions de confort inférieures à celles qu’ils connaissent chez eux simplement pour mieux connaître un village ou pour « l’aider » leur apparaît comme des « trucs de Blancs ». Un Africain, disent-ils, ne ferait jamais cela, car s’il accepte volontiers de vivre dans des conditions de confort supérieures, il refuse le contraire, surtout s’il n’est pas défrayé pour sa peine. Cela n’a pas empêché certains membres du personnel du campement de voir en moi une « Blanche » qui avait de toute façon plus de moyens qu’eux et de me faire payer des bouteilles cassées par leur faute, ou encore de me solliciter pour le financement de projets personnels. Du fait de la réserve et de l’absence de prodigalité que j’affichais, ils ont fini par voir en moi une personne qui ne leur serait pas utile directement, mais qui pourrait l’être indirectement. Il est vrai que je suis venue à plusieurs reprises dans le village accompagnée d’amis ou de membres de ma famille, qui ont payé leur séjour sur place, et que plusieurs expatriés français habitant Ouagadougou sont allés passer un week-end « de ma part » dans le campement touristique. Lors de mon dernier séjour au village il existait de récents conflits entre les membres du personnel du campement et j’ai nettement senti qu’ils avaient appréhendé les entretiens individuels que je menais en partie comme un moyen qui leur permettrait de régler des comptes, de faire passer un message, ou encore d’établir une preuve de leur bonne foi concernant des sujets comme les commissions prises sur le marché. Ainsi, il semble que c’est mon apport « matériel » qui a été intégré dans le village et qui a intéressé le personnel du campement touristique, et non pas ma personnalité, mon projet ou ma démarche, qui semblaient d’ailleurs susciter peu d’intérêt. Ce peu d’intérêt de la part des villageois pour ma recherche, déjà ressenti lors de l’enquête, se retrouvera lors de sa restitution, comme nous le verrons plus loin.

Mon deuxième terrain au Gabon, consistant à venir étudier une pratique de tourisme mystico-spirituel et thérapeutique, s’est déroulé dans un tout autre contexte. La famille initiatrice franco-gabonaise a accueilli mon projet de recherche sans poser de conditions à sa réalisation. Contrairement au tourisme solidaire au Burkina Faso, cette forme de tourisme se pratique rarement en groupe, et, lors de mon premier séjour à Libreville en juillet 2007, j’ai suivi l’initiation d’un seul touriste, Philippe, qui m’a autorisée à le filmer[21][21] et avec lequel j’ai mené de nombreux entretiens approfondis. En dépit du fait que je vivais dans la concession où était initié Philippe et que je l’ai accompagné tout au long de l’initiation, ma « participation » lors de cette recherche n’était pas de même nature que lors de mon terrain au Burkina Faso. Au Gabon, la pratique touristique mystico-spirituelle étudiée consistant notamment à réaliser « un voyage intérieur » grâce aux visions procurées par l’iboga[22][22], et, ayant choisi de ne pas m’« initier » moi-même[23][23], ma position sur ce terrain peut d’avantage être qualifiée de « participation observante » que d’« observation participante ». Cette participation observante, méthodologie employée pour l’étude de parcours initiatiques au Gabon, a été renforcée par l’acte de filmer. Il justifie par exemple la décision de ne pas m’initier moi-même et de ne pas pouvoir participer corporellement à certains événements. Par exemple, lors d’une « veillée bwitiste », il est mal vu de s’en tenir à une position « extérieure » et les personnes présentes se doivent de participer aux danses et aux chants, comme on me l’a souvent rappelé au cours de cette veillée. Si le fait de filmer m’a empêchée (ou m’a évité) de mener une observation participante la plupart du temps, j’ai tout de même eu à m’impliquer personnellement lors de certaines situations. Par exemple, lorsque Philippe, l’initié, a voulu mettre fin à son initiation et a voulu fuir le village, c’est vers moi qu’il s’est tourné, « la seule personne en laquelle [il avait] encore confiance »[24][24] pour que je l’accompagne sur la plage pendant une journée. Pour les initiateurs, le fait que je l’accompagne était rassurant car il ne restait pas seul dans un état très perturbé. Mais pendant cette journée, comme lors des moments de l’initiation « délicats » pour Philippe, je n’ai pas filmé, que ce soit à sa demande ou de ma propre initiative, afin de respecter une certaine pudeur. Ainsi, sur le même objet de recherche — la rencontre touristique — mais sur deux terrains différents possédant chacun leurs spécificités en termes notamment de pratiques, j’ai eu à construire mon enquête avec des outils méthodologiques cohérents au regard de mon questionnement anthropologique. J’ai inscrit ma démarche dans un cadre déontologique dont les termes ont été négociés avec les enquêtés : la préservation d’une certaine confidentialité (restriction de diffusion du documentaire concernant l’initiation de Philippe), la question de l’anonymat des intermédiaires[25][25], la volonté de garder un regard distant (en choisissant notamment de ne pas m’initier) mais non indifférent (en répondant à « l’appel à l’aide » de Philippe lors de sa fuite du village).

Étudier des parcours individuels.

Pourquoi étudier un parcours individuel sur plusieurs années ? Pour comprendre l’élaboration individuelle de représentations, la manière dont un sujet participe au jeu social étudié, il s’agit de le resituer dans l’espace de communication où l’investigation s’est déroulée (Althabe, 1990, p. 131). L’entretien de longue durée devient nécessaire car « dans le tête à tête avec l’enquêteur, l’enquêté élabore le récit et la représentation de son existence ; il unifie, ordonne et hiérarchise les diverses situations auxquelles il appartient. Il construit une image de lui-même qui intègre les représentations que les autres se font de lui. Il se produit ainsi en acteur social et, pourrait-on ajouter, propose du même coup une image de la société dans laquelle il vit » (Augé, 1994, p. 135). Ainsi, dans une situation de dialogue entre enquêteur et enquêté, il est possible de prendre une conscience plus claire du type de cohérence que chacun impose à sa vie,« reconstituant ainsi au niveau de la conscience individuelle sur-moderne un équivalent de ce que Mauss appelait phénomène social total » (p. 135). Par ailleurs, le fait de suivre la réflexion d’une personne sur un temps long lui permet de prendre du recul et d’analyser différemment les situations d’interlocution vécues. Par exemple, l’incompréhension résultant d’un malentendu est souvent reconnue non pas au moment de l’énonciation mais quelques temps après (Fabian, 2000, p. 90).

La méthode de l’échange avec les informateurs — contrairement à celle de l’enregistrement à sens unique — a permis notamment de ne pas abstraire ma description de l’objet, aussi bien des conditions qui s’exerçaient sur moi que des conditions concrètes dans lesquelles j’établissais mon rapport à l’objet d’étude. Cette méthode offre comme avantage principal que la forme textuelle des recherches n’est pas coupée de la façon dont le travail s’est effectué sur le terrain. En effet, je ne souhaitais pas me limiter à mettre en avant l’élément visuel, la « rhétorique du regard », comme seul moyen de pénétrer et de comprendre ce fait social qu’est le tourisme et les interactions qu’il engendre. Il paraît en effet difficile de supposer qu’un sujet d’observation puisse croire « aveuglément à tout ce que sa culture lui prescrit de dire ou de faire, comme un sujet dépourvu d’une conscience de soi philosophique que seule la science de l’anthropologue permet de combler. Le savoir des “indigènes” prendrait alors la forme du “dogme” et de “l’idée reçue”, bref de la “croyance” » (Kilani, 1994, p. 261). C’est à l’intérieur des différentes situations d’interlocution avec mes informateurs que les nombreuses questions d’interprétation se sont posées. Ces situations d’interlocution régulières et répétées peuvent parfois engendrer un changement du statut de l’informateur,qui devient davantage un interlocuteur. Non pas que la distance critique dont doit faire preuve l’enquêteur vis-à-vis des pratiques et des discours de son sujet d’étude/interlocuteur soit abolie, mais l’étude de parcours individuels (comme ceux de Catherine et Mylène pour le tourisme solidaire et de Philippe et Yann pour le tourisme mystico-spirituel) apporte un éclairage aussi bien étique qu’émique, dans le sens où ils interviennent aussi bien en tant que sujets d’observation que discutants.

Exercices de restitution : écrite, filmique ou sous forme de débat.

« Restituer, v.t. (lat. restituere). Rendre ce qui a été pris ou ce qui est possédé indûment. »
(Grand Larousse)

Si j’ai éprouvé de la reconnaissance envers tous mes interlocuteurs au cours de mes recherches pour le temps qu’ils ont consacré à répondre à mes questions, à échanger des réflexions, à accepter d’être « observés » dans leurs pratiques, j’ai également toujours eu conscience que le rapport donneur-receveur caractérisant la relation d’enquête n’était jamais unilatéral. Sans vouloir dresser une typologie des dons-contre-dons (Bouillon, 2006) apportés par le chercheur en terrains touristiques, soulignons qu’ils sont au cœur de toute relation ethnographique, même lorsque celle-ci ne se déroule pas sur des terrains dits « sensibles » (marqués par le danger, la violence, la souffrance) (Bouillon, Frésia et Tallio, 2006). Lors de mon terrain d’étude d’une expérience de tourisme solidaire au Burkina Faso, la plupart de mes interlocuteurs (comme vu plus haut pour les guides) trouvaient une contrepartie à ma présence et à mon étude. Concernant les touristes, cette contrepartie pouvait relever du domaine de l’« auto-justification » : si une ethnologue vient étudier ma rencontre avec les villageois, c’est qu’elle est légitime, qu’elle est porteuse de sens, et que malgré mes doutes et mes craintes, j’ai bien fait de participer à ce séjour dans un village africain. Disponible à tout moment, car vivant vingt-quatre heures sur vingt-quatre en leur compagnie pendant leur séjour, j’avais également une fonction de « réceptacle » des émotions et des réflexions des touristes sur leur voyage, et ils m’ont souvent dit que cette fonction leur procurait une forme de réconfort. Dans une moindre mesure, certains touristes considéraient que ma présence depuis plusieurs mois au Burkina Faso me rendait « experte » du tourisme solidaire et des us et coutumes de ce pays : je représentais une autre source d’informations que celle émanant des guides et des représentants locaux de l’ong. En revanche, s’ils étaient intéressés pour certains à réfléchir avec moi sur la question du tourisme solidaire, la « gratification symbolique liée au prestige que représente la participation à un travail universitaire », relevée par Florence Bouillon (2006) comme forme de contre-don, semblait peu opérante pour mes informateurs (touristes, guides, l’ong). Comme je l’ai expliqué précédemment, les dirigeants de l’organisation étaient peu enclins à ce que les pratiques touristiques mises en œuvre dans leurs villages fassent l’objet d’une étude. Le fait de me faire payer le même prix que les autres touristes — ce que j’ai perçu d’abord comme un frein au terrain, car cela m’empêchait de multiplier les séjours — pour pouvoir étudier leur rencontre avec les villageois a en quelque sorte annulé ou amoindri mon sentiment de devoir de contre-don à l’égard de l’ong. Puisque cette dernière m’avait en quelque sorte « vendu » et non « donné » le droit d’aller réaliser mon observation dans un village dans lequel ils envoyaient des touristes, je ne me sentais redevable en rien[26][26], si ce n’était de répondre aux questions de son dirigeant à l’issue du séjour étudié — ce qui lui permettait d’avoir une autre source d’information que celles fournies par les guides et par les touristes — et de lui envoyer mon mémoire de dea une fois terminé. Les réactions à mon mémoire, première « restitution » écrite de mon enquête fin 2004, envoyé au représentant du village au Burkina, aux touristes concernés et à l’ong, furent variées. Je n’eus aucun retour des villageois : je n’ai jamais su s’ils l’avaient reçu, lu et, si tel était le cas, ce qu’ils en avaient pensé. Le dirigeant de l’ong prit la peine de m’appeler et, en mon absence, livra son impression à mon mari : il avait, semble-t-il, trouvé mon mémoire « intéressant », mais regrettait que, dans sa conclusion, n’aient pas été envisagés plusieurs types de « scénarios »[27][27] liés à la poursuite de l’activité touristique dans ce village. Je n’eus pas d’autres échanges directs avec l’ong, et me contentai simplement de noter que quelques modifications avaient été apportées au contenu de sa brochure annuelle et que celles-ci étaient probablement consécutives à la parution de mon mémoire[28][28].

La restitution en débat.

Cinq ans plus tard, après plusieurs publications dans des revues scientifiques sur le sujet et alors que je travaillais sur un autre terrain, celui du tourisme mystico-spirituel au Gabon, je reçus une invitation de la part du nouveau président de l’ong, un universitaire. Cette invitation consistait à venir participer au débat qui suivrait la projection d’un documentaire sur l’ong tourné par la télévision belge au Bénin, pour « évoquer les principaux résultats » de mon travail de dea, « bien qu’il ait désormais quelques années », ou les articles que j’en avais « tiré jusqu’à l’année dernière »[29][29]. L’invitation spécifiait que le public de la salle du cinéma d’art et d’essai d’Angers où auraient lieu la projection et le débat serait composé des membres de la Pfce (Plate-forme pour le commerce équitable), de l’Ates (Association pour le tourisme équitable et solidaire), de l’ong, des militants du secteur de l’économie sociale et solidaire d’Angers[30][30] et du grand public, et que participerait un « discutant », sociologue du tourisme.

J’ai d’abord hésité à accepter cette invitation pour plusieurs raisons. Le changement de présidence de l’ong, désormais confiée à un universitaire, présageait d’un échange différent avec l’organisation, mais je me demandais si cet universitaire m’avait invitée en accord avec les fondateurs de cette dernière ou contre leur avis, auquel cas ma participation au débat risquait de les placer et de me placer moi-même dans une position délicate. De plus, je n’étais pas très tentée par l’idée de me retrouver dans une sorte de « piège » et d’avoir à vivre une situation manichéenne où j’aurais à endosser le rôle de la pourfendeuse du tourisme solidaire, face à un public de militants qui réduirait mon travail de recherche sur cette forme de tourisme à sa dénonciation, alors qu’il consiste principalement à analyser les ressorts de la rencontre entre visiteurs et visités sans jamais prendre position sur le fait que le tourisme solidaire soit « bon » ou « mauvais »[31][31]. Après un temps de réflexion, j’ai finalement décidé de participer à ce débat, car il me semblait que le travail du chercheur consistait également à en rendre compte auprès des publics concernés, même si les conditions de restitution ne sont pas toujours confortables. J’espérais également que les remarques du public à propos du documentaire projeté et sur le tourisme solidaire en général m’apporteraient une nouvelle matière à réflexion sur le sujet.

Face-à-face avec un milieu militant.

Lors du débat en question, où j’avais prévu de discuter du reportage qui venait d’être projeté et des différentes autres formes de tourisme participatif en Afrique[32][32], un jeune homme[33][33] dans la salle me pria de bien vouloir parler de mes articles et notamment du « malentendu » que j’avais observé dans les relations entre les touristes, les villageois et l’ong lors de mon observation participante d’un séjour en janvier 2004. Il ne fut plus possible de parler d’autre chose jusqu’à la fin du débat, malgré les efforts des « modérateurs », (l’universitaire président de l’ong et le sociologue du tourisme). Plusieurs personnes dans la salle (vraisemblablement des militants et des anciens touristes ayant voyagé avec l’ong, ainsi qu’une ressortissante du village étudié, appartenant à la famille par laquelle l’ong est arrivée dans ce village) n’eurent de cesse de me convaincre que le malentendu n’existait pas et que les relations entre villageois, touristes et ong reposaient sur l’entente, la confiance et la solidarité. La restitution sous forme de débat, notamment du fait du jeu des questions-réponses avec de nombreux interlocuteurs, ne permettant pas de développer une argumentation détaillée, je répondais invariablement que je ne remettais pas en cause leur vécu et leur ressenti mais que j’avais observé une réalité différente (et notamment de nombreux malentendus entre touristes, villageois et ong sur la notion de « développement ») lors de mon terrain, qui n’avait cependant pas la prétention d’être représentatif de l’ensemble des séjours dans les villages labélisés par l’ong puisque je n’avais eu la possibilité de participer qu’à un seul séjour dans un seul village.

Enjeux sociaux, politiques et moraux.

Je compris que l’enjeu du débat avec la salle ne se situait pas tant au niveau des concurrences d’interprétation du « malentendu » en question que sur les plans social, politique et moral, lorsque le co-fondateur de l’ong prit la parole pour déplorer que mes articles puissent donner l’impression que les organisateurs de tourisme solidaire sont « naïfs » et ignorants des paradoxes de la rencontre entre touristes et visités et que, en ce sens, le fait d’écrire des articles sur le sujet n’apportait rien, ne servant qu’à « enfoncer des portes ouvertes ». Je rétorquai alors que les articles paraissant dans la presse font quasiment toujours la promotion du tourisme solidaire sans se pencher sur les ressorts de la rencontre et que la conscience de ses paradoxes par les organisateurs n’avait jamais été évoquée par eux, que ce soit dans leurs discours, leurs brochures, les réunions préparatoires au voyage avec les touristes, ou même lors des entretiens approfondis que nous avions menés ensemble lors de mon enquête. À l’issue du débat, j’eus un rapide échange avec le co-fondateur de l’ong, au cours duquel il me dit en substance qu’il m’avait invitée pour me faire « changer d’avis » grâce aux différents témoignages de la salle et qu’il était mécontent que mes articles soient repris régulièrement sur des sites Internet[34][34], dans des publications scientifiques et « grand public », alors que mon terrain « datait » et qu’il ne concernait qu’un seul village. Je ne me souviens plus si je lui ai répondu (ou alors l’ai-je seulement pensé ?) que je ne pouvais pas grand-chose au fait que mes publications soient reprises, et qu’il conviendrait peut-être de se poser la question de l’absence d’autres enquêtes ethnologiques de terrain sur la rencontre entre villageois et touristes, plus récentes et s’intéressant à plusieurs villages. Les difficultés rencontrées pour participer à un seul séjour de l’ong (alors que j’ai vécu plusieurs mois au Burkina Faso, ce qui m’a heureusement permis de fréquenter assidûment le village en dehors de la présence des touristes pour m’entretenir avec ses habitants), en l’absence de moyens financiers pour multiplier les séjours payants, ne sont certainement pas étrangères à l’absence d’une nouvelle étude plus élargie sur ces séjours touristiques.

Traîtres à la cause : du « contre-don » au « don contre ».

Même s’il ne fait pas partie de la restitution en tant que telle, un autre événement viendra renforcer l’incompréhension entre une partie de ce secteur associatif et ma démarche. J’appris à l’issue du débat que se tiendrait le lendemain matin l’assemblée générale de l’Ates. Mon départ d’Angers n’étant programmé que pour le lendemain à midi et n’ayant rien prévu pour la matinée, je demandai à l’un des médiateurs du débat si cette ag était « fermée » ou s’il était possible d’y assister (par curiosité et pour me tenir informée de la récente structuration du marché du tourisme solidaire, car je ne travaillais plus sur le sujet depuis deux ans), ce qui me fut accordé après consultation du président de l’Ates. Mon arrivée à l’ag ne passa pas inaperçue et la représentante d’une des associations de l’Ates interrompit la séance pour demander à la cantonade pour quelle raison certaines personnes, qui ne le devraient pas, étaient présentes autour de la table. Le président lui répondit que j’étais invitée par l’ong et que ma présence à l’assemblée avait été personnellement validée par ses soins. La personne, très énervée, déclara que, « avec ce qu’on a entendu hier soir [pendant le débat] », je n’avais « rien à faire ici » et que si je ne sortais pas, c’est elle qui quitterait l’ag (ce qu’elle ne fit pas, malgré le fait que je n’aie pas obéi à son injonction). L’assemblée reprit son cours et le co-fondateur de l’ong, auprès duquel j’étais assise, me glissa humoristiquement, « Heureusement que tu n’as pas sorti ton stylo, sinon tu étais morte ! » Au moment où allaient être abordées des questions confidentielles internes à l’association, le président pria les personnes extérieures de bien vouloir quitter la salle momentanément, ce que je fis. Quelques temps après, au moment où j’allais partir pour la gare, le vice-président de l’Ates[35][35] vint me trouver pour s’excuser « au nom de l’ensemble des membres de l’Ates » du comportement et de l’accueil que m’avait réservés l’une de ses membres, en me précisant que « tout le monde les avaient réprouvés ». Il poursuivit en déclarant qu’il regrettait cet incident, ainsi que le ton du débat de la veille au soir, révélateurs selon lui du « fossé énorme, de l’impossibilité du dialogue entre la recherche et le monde associatif et militant ». Selon lui, les personnes engagées, dans le tourisme solidaire et dans le monde associatif en général, ont « tellement le nez dans le guidon » qu’elles ne sont pas en mesure d’accepter une analyse sur leur domaine qui soit différente de la leur, analyse perçue comme une critique, voire une agression. Toutes les autres façons de penser semblent rejetées, sans prendre le temps du dialogue, de la réflexion, de la remise en cause éventuelle. Le vice-président de l’Ates m’avoua avoir également connu cet « ostracisme » : l’organisme de tourisme qu’il dirige par ailleurs était vivement critiqué lors de son entrée dans l’Ates, car il ne propose pas exclusivement des séjours solidaires, mais également des voyages plus classiques, « non solidaires ». Ainsi, au nombre des ennemis de certains militants du tourisme solidaire, parmi lesquels figurent déjà en première place les « capitalistes du voyage », viendraient s’ajouter tous ceux, chercheurs, journalistes, qui émettent une analyse considérée comme « critique » sur le type de relations qui se nouent au cours des séjours qu’ils organisent. Sous prétexte qu’on estime œuvrer pour « le bien de l’humanité » à travers le tourisme solidaire, les travaux proposant une objectivation des pratiques et des discours dans ce domaine sont ressentis comme des « coups de couteau dans le dos » plutôt que comme une opportunité de faire avancer une réflexion commune sur la rencontre touristique. Les échanges mentionnés lors de ce débat relèvent d’une tension entre des priorités contradictoires : d’un côté, certains membres du milieu du tourisme solidaire et l’ong veulent bénéficier d’une caution scientifique, en invitant des chercheurs lors des débats qu’ils organisent (et en nommant un universitaire à la présidence de l’ong), mais, de l’autre, ils sont inscrits dans des logiques sociales, morales, politiques, médiatiques et économiques qui les incitent à condamner le chercheur « traître à la cause » (celui dont les travaux ne font pas la promotion du tourisme solidaire), non pas en raison des résultats de son enquête (qu’ils considèrent comme déjà connus par eux : elles « enfoncent des portes ouvertes »), mais parce qu’il les rend publiques.

Ainsi, l’effort de restitution (temps consacré, déplacement, etc.) consenti pour « rendre », le « contre-don » à une ong qui, sans lui faciliter la tâche, avait tout de même permis sa présence parmi un groupe de touristes dans un village, semble avoir été perçu par son fondateur et par le milieu associatif du tourisme solidaire plutôt comme un « don contre ». Dans cet exercice de restitution, les caractéristiques sociales généralement attribuées au « contre-don » (réciprocité, dimension « pacificatrice », reconnaissance mutuelle) n’ont pas été opérantes. La restitution semble même avoir produit l’effet inverse auprès de la majorité des destinataires : incompréhension, rejet, sentiment d’agression.

Du statut de l’enquêtrice.

Pour conclure sur le chapitre des réactions violentes auxquelles tout chercheur est amené à se confronter lors de la restitution de ses travaux, j’évoquerai, à travers un exemple, celles qui renvoient au statut de personne « extérieure » au milieu étudié et qui, par voie de conséquence, « ne peut rien y comprendre », et celles qui font explicitement ou implicitement référence aux caractéristiques externes de la chercheuse :

« Point de vue totalement exogène….. et donc étroit, très étroit… mais j’en ai pas grand chose à faire sinon que cette étroitesse dérive forcement sur les jugements hâtifs… Fais-toi pénetrer par l(a) cul.…ture loca(le) mais pas folle… 100 000 ans en temoigne(nt). »

Le courriel de cet initiateur français vivant au Gabon, intitulé « Étroitesse et pénétration », s’il n’a pas apporté, contrairement à ma demande, d’éclaircissement sur l’aspect « gravement franchouillard » de mon article sur l’initiation de Français au bwiti (le contenu de sa première réaction), apporte des informations, par son registre langagier, sur la manière dont il me perçoit et dont il se perçoit en retour. Cet initiateur vit depuis trente-cinq ans au Gabon et est initié. Je n’ai effectué que deux séjours d’enquête de terrain sur place et je ne suis pas initiée. De son point de vue, j’appartiens en outre au « monde occidental » et au raisonnement qu’il lui associe, alors que lui n’y appartiendrait pas. Si le point de vue exogène de mon article ne fait aucun doute, puisque j’y analyse les représentations et les pratiques de Français (initiateurs et initiés) d’une plante et d’un rite gabonais, l’apport exogène à la « tradition bwitiste » et à la « culture locale » de cet initiateur français, très médiatisé et médiatique (notamment par les émissions de télévision et son site Internet), ne semble en revanche pas faire partie de ses interrogations.

Le « contexte d’énonciation » (Masquelier et Siran, 2000) est à prendre en compte pour analyser cette réaction d’une personne qui^, sans être au centre de l’enquête, appartient au microcosme observé. Mes caractéristiques externes, comme ma couleur (blanche), mon sexe (féminin)[36][36], et mon âge (35 ans) ne sont certainement pas étrangères au type de réponse formulée par cet initiateur, qui aurait probablement employé d’autres termes pour critiquer le même article provenant d’un chercheur homme et/ou noir et/ou plus âgé. Pour finir, il est probable que cet initiateur, habitué à apparaître dans des documentaires et des ouvrages consacrés au bwiti sous un jour favorable, s’est senti attaqué par mon article, qui présentait les pratiques et les discours d’un autre initiateur français et qui ne le mentionnait qu’au travers d’une note de bas de page portant sur le décès d’un Français survenu lors d’une initiation qu’il dirigeait (pour le besoin de mon argumentation sur la représentation mortifère du bwiti et de l’iboga).

Vers une « anthropologie partagée » ?

Si la famille initiatrice chez laquelle s’est initié Philippe n’a pas encore réagi à mon article[37][37], elle a pu donner son avis sur le documentaire consacré à l’initiation de Philippe, que je lui ai montré lors de mon second terrain au Gabon en juillet 2009[38][38]. D’abord interpellé par le « carton » d’entrée en matière du documentaire (qui expliquait que « l’iboga est une plante dont les racines sont utilisées dans le Bwiti, rite initiatique gabonais. À forte dose, l’iboga provoque des visions ainsi que des nausées, des vomissements et un état d’asthénie musculaire »), Christophe, l’initiateur, a affirmé que c’était donner une vision réductrice de l’iboga que de ne pas inscrire d’entrée cette plante dans sa dimension spirituelle et métaphysique. Mais à l’issue du visionnage du documentaire avec sa famille, il a considéré que c’était « un film très honnête. On ressent bien l’ambiance de la famille. On déteste souvent se voir mais tu as réussi à filmer les choses qui nous mettent en valeur quand même, en ayant mis des choses intéressantes qu’on dit dans ce film, des belles images parce que c’est un montage qui correspond à toute une initiation. On te remercie, c’est un grand cadeau que tu nous a fait. » Cette technique du « feed-back », parfois traduite comme « contre-don audio-visuel » (Rouch, 1979, p. 69), l’a effectivement été dans ce cas. Cette technique permet également de recueillir des informations précieuses, car en réagissant sur les images, les personnes filmées, les autres informateurs[39][39] et un public plus ou moins spécialiste des questions traitées[40][40] m’ont permis et me permettent encore d’avancer dans ma réflexion et dans ma recherche. Si le feedback peut permettre de mettre en œuvre une « anthropologie partagée » (Rouch, 1979, p. 69)[41][41] entre le chercheur et les sujets qu’il étudie, cette technique n’est pas, selon moi, spécifique à l’audiovisuel et peut s’appliquer à la restitution écrite. À la lumière des restitutions écrites et filmiques que j’ai pu faire à propos de mes terrains sur la rencontre touristique au Burkina Faso et au Gabon, je peux dire qu’elles peuvent toutes deux apporter des informations supplémentaires de la part des informateurs sur la suite des événements traités dans le film ou dans l’article, sur leur appréciation de la manière dont leur pensée et leurs actions ont été restitués. Ces informations sont utiles car elles peuvent fournir d’autres pistes de recherche et venir conforter ou remettre en questions le travail du chercheur. Les personnes dont je suis le parcours touristique et/ou initiatique depuis plusieurs années ont considéré, lorsque je leur ai envoyé mes articles, qu’ils étaient « fidèles à leur pensée »[42][42] : « Je reste assez baba de voir que tu parles bien mieux que moi de ce qui me passe par la tête », m’a écrit Catherine[43][43], une touriste ayant réalisé des voyages solidaire et humanitaire, et qui poursuit son propos en me décrivant la dernière mission de tourisme humanitaire au Mali et l’évolution de sa réflexion sur cette forme de tourisme. La réaction de Yann à la lecture de mon article paru en juin 2009, où j’entreprends notamment la description et l’analyse de son parcours initiatique, est approchante de celle de Catherine. S’il a qualifiée de « fidèle » la transcription de son parcours et de sa pensée, il s’est également dit « gêné » par l’impression « figée » que donnait l’article de sa vie, car « beaucoup de choses ont déjà changé et ma réflexion sur le bwiti a encore évolué »[44][44]. Il m’a également avoué « n’avoir pas tout compris », ayant perdu « l’habitude d’entendre parler et de lire “le bon français” ». L’analyse conceptuelle de pratiques et de discours, leur objectivation — mobilisées dans les articles mais pas ou peu dans les films sans commentaire surajouté — gênent plus encore certains « intermédiaires » et organisations étudiés, car ils peuvent ne pas la comprendre, n’y trouver aucun intérêt, ne pas s’y reconnaître, s’attendre à un autre traitement ou rejeter sa dimension critique. C’est le cas pour l’ong concernant le tourisme solidaire au Burkina Faso, mais également pour certains initiateurs au Gabon. Par exemple, l’analyse des discours et des pratiques du tourisme mystico-spirituel au Gabon au prisme de la notion de « primitivisme »[45][45] a heurté quelques sensibilités. Yann m’a raconté que son initiateur gabonais n’a pas voulu poursuivre la lecture de mon article (intitulé « Tourisme et primitivisme. Initiations au bwiti et à l’iboga (Gabon) ») au-delà de son titre, en disant : « Nous ne sommes pas des primitifs »[46][46].

 

Au-delà de l’exercice réflexif parfois considéré comme une auto-psychanalyse ou une autojustification du chercheur, l’analyse de la relation d’enquête et de sa restitution possède une dimension heuristique indéniable. Parce qu’il met au jour quelques « coulisses » de l’enquête, trop souvent occultées par les chercheurs, il permet de montrer que les contraintes du terrain (liées à la personne du chercheur, imposées par l’intermédiaire de façon explicite ou implicite, spécifiques à l’aspect marginal des pratiques étudiées ou à l’éloignement du terrain potentiellement sensible politiquement) déterminent en partie la méthodologie d’enquête et les conditions de sa restitution. L’étude de parcours individuels crée des liens privilégiés et une relation de confiance entre ces individus et l’enquêteur. La conséquence de ces relations d’échange perpétuel est que la restitution de l’enquête est rarement une surprise pour les individus étudiés. S’ils peuvent se montrer gênés par le fait de se voir à l’écran ou par l’aspect « figé » de leur parcours de vie retranscrit dans un article, ils se sentent rarement incompris ou trahis par les images ou les écrits que leur donne à voir ou à lire le chercheur. Cette situation est due aux nombreux et réguliers retours que le chercheur est amené à faire de son travail auprès de personnes qu’il côtoie pendant plusieurs années et qui deviennent davantage des interlocuteurs que des informateurs. Elle est moins vraie concernant les organisations et les « intermédiaires », avec lesquels la relation d’enquête se limite souvent à un « enregistrement à sens unique » de leurs discours par l’enquêteur. Ainsi, c’est souvent seulement lors de la publication d’un article ou de la parution d’un documentaire qu’ils découvrent la « grille d’analyse » à travers laquelle discours et pratiques sont restitués. Le « contre-don » audiovisuel ou écrit peut alors être perçu comme un « don contre », surtout lorsqu’il s’agit d’écrits, mobilisant davantage des concepts et des notions que les films. Les organisations et les intermédiaires, soucieux de leur image et conscients des enjeux liés à la publication d’un travail ethnographique[47][47], acceptent difficilement la dimension critique qu’il contient. Concernant mon travail, ce ne sont jamais les données de mon enquête qui ont été discutées par les intermédiaires, mais l’appareil conceptuel mobilisé — comme les notions de « malentendu » ou de « primitivisme » — ou le caractère non représentatif et exogène de l’enquête. Si les critiques des intermédiaires cités ou étudiés peuvent parfois permettre au chercheur de remettre en cause son travail et de réfléchir à la façon de l’améliorer, c’est parfois difficilement le cas. Comment peut-il en effet contenter ces intermédiaires alors même que la représentativité exigerait de multiplier les séjours dans les villages (et qu’il en est empêché par l’ong même), que son sujet d’étude est par nature exogène, qu’il choisit une posture ethnographique « distanciée », et qu’il ne peut se passer d’un cadre conceptuel[48][48] pour son analyse ?

Lors de mes recherches sur la rencontre touristique, j’ai appris que la complexité et l’incongruité de la relation d’enquête font leur apparition à différents moments, et notamment lors de la restitution. Plutôt que de les nier ou de les passer sous silence, en rendre compte permet d’apporter un éclairage sur le contexte de recueil de données du terrain. Des contraintes pesant sur l’exercice de l’anthropologie découlent plusieurs interrogations essentielles sur les choix et les limites de l’enquête, sur la manière de négocier sa place et plus largement sur les usages sociaux des théories issues de l’enquête. La description des conditions sociales de la production, diffusion, réception, appropriation et utilisation de ces théories, permet notamment de questionner l’idée reçue selon laquelle leur restitution garantirait une « anthropologie partagée » entre l’ethnologue et les milieux sociaux enquêtés.

Endnotes:
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  37. [37]: #_ftn37
  38. [38]: #_ftn38
  39. [39]: #_ftn39
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  41. [41]: #_ftn41
  42. [42]: #_ftn42
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  44. [44]: #_ftn44
  45. [45]: #_ftn45
  46. [46]: #_ftn46
  47. [47]: #_ftn47
  48. [48]: #_ftn48

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